回族民间故事中女性形象的研究 53页

硕士学位论文M．D．Thesis回族民间故事中女性形象研究Thestudyoffemaleimageinthefolkstories马丽娅MaLiya西北师范大学NorthwestNormalUniversity 中文摘要在回族发展的历史长河中，女性作为其中的一个重要组成部分，无疑扮演着特殊的角色。回族民间故事塑造了许多具有独特民族意识、思想情感、伦理道德观、及爱情观、审美观的女性人物形象，这些具有独特个性特点的回族女性作为社会生活中的普通一员，她们丰富多彩的生活真实、具体的反映了回族民众的社会生活、思想意识与理想愿望。近十几年来，中国民间文学研究不断引进新理论、应用新方法，获得了跨越式的进步，其中许多少数民族民间文学成立了专门的研究机构并出版了诸多研究成果。回族民间文学研究确不能在新起点上起步，研究成果相对较少，回族民间故事的研究与整体的中国民间故事研究相比也略显薄弱。尤其对于回族民间故事中的女性形象，至今未有深入的研究，因此从社会历史环境、民族文化心理、观念的深层意识中挖掘回族民间故事中女性丰富的内心世界，以此来进一步推进回族民间故事研究及回族民间文学研究，既必要又紧迫。本文分为四部分。各部分分别从回族民间故事中女性形象的分类、特点、成因探究及文本分析等方面逐一进行阐述，试图对回族女性形象作一个整体观照。绪论部分立足于对研究现状的考察，通过比较分析近五六十年来学界对于回族民间故事和回族女性的研究角度与方法，力图在前人研究的基础上，运用新的研究方法和角度去审视回族女性形象，对回族民间故事中女性形象作进一步的探讨和分析。第一章主要对回族民间故事中的女性形象进行分类。这一章通过对幻想故事、生活故事、民间寓言、民间笑话四类故事中女性形象的归纳和分类奠定后两章进一步研究的基础。首先，在幻想故事中，将女性形象归纳为反映回族女性和自然关系女性形象、反映阶级关系的女性形象和表现伦理道德观念的女性形象三类；其次，在生活故事中，将女性形象归纳为智斗昏君、恶霸的女性形象、“巧女”的女性形象和机智女性形象三类；在民间寓言和笑话故事中，分别将女性形象归纳为人物寓言故事中的女性形象和嘲笑人民内部矛盾女性形象两类。第二章总结回族民间故事中女性形象的特征。这一章在前一章的基础上纵向深入，探究总结这些女性形象的共同特征。通过分析回族女性在妻性和母性中的原初生命力、“孝”与“非孝”的伦理道德、“善”与“恶”的人性冲突、“顺从”与“觉醒”主体意识中的矛盾和挣扎，在艺术真实与现实真实的交融中去展示人 物，呈现回族民间故事中女性形象矛盾的共性。第三章探究形成女性形象共性的原因。这一章结合前两章的分析，思考回族女性矛盾形象产生的根源。在历史发展过程、现实社会制度、宗教文化特色、回族女性文化中更深层次挖掘回族民间故事中女性矛盾共性的成因，展现回族女性的自我欲求和存在价值。关键词：回族民间故事女性形象特征成因探究 AbstractInthehistoryofdevelopmentoftheHuiwomenasanimportantpartofwhich,nodoubtplaysaspecialrole.Muslimfolkstoriesshapingthemanyuniquenationalconsciousness,thoughts,andfeelings,Ethics,andtheconceptoflove,theaestheticofthefemalecharacters,theseHuiwomenhaveuniquepersonalitycharacteristicsassociallifeinanordinaryone,theyarecolorfulreallife,concretereflectionoftheHuipeople"ssociallife,ideologyandidealaspirations.Overthelastdecade,theChineseFolkLiteratureResearchcontinuetointroducenewtheories,newmethods,byleapsandboundsprogress,manyofthemminorityfolkliteraturesetupaspecialresearchinstitutionsandhaspublishedmanyresearchresults.Muslimfolkliteraturestudydoesnotstartonanewstartingpoint,researchisrelativelysmall,comparedtotheMuslimfolkstoryandthewholeChinesefolkstoryresearchalsoslightlyweak.EspeciallyfortheimageofwomenintheMuslimfolkstory,sofarnoin-depthstudy,fromadeepsenseofsocialandhistoricalenvironment,nationalculturepsychology,theconceptofminingtherichinnerworldofwomenintheMuslimfolkstory,inordertofurtherpromotetheMuslimfolkstoryresearchandHuifolkliterature,isbothnecessaryandurgent.Thisarticleisdividedintofourparts.VariouspartsoftheimageofwomenfromtheMuslimfolkstoryclassification,characteristics,causesinquiryandtextualanalysisdescribedonebyone,tryingtoHuiimageofwomenasawholereflection.Introductionbasedonthestudy,thestudyofthestatusquothroughacomparativeanalysisofacademicresearchpointofviewoffolktalesandHuiHuiwomenandMethodsforthelastfiftyorsixtyyears,inabidonthebasisofpreviousresearch,theuseofnewresearchmethodsandpointofviewtoexaminetheHuifemaleimage,theimageofwomenintheMuslimfolkstoriesforfurtherexplorationandanalysis.ThefirstchaptertoclassifytheimageofwomenintheMuslimfolkstory.Thischapter,twochaptersoffantasystories,lifestories,folkfable,thestoryoffourcategoriesofciviljokesinductionandclassificationoftheimageofwomenlaidbasis forfurtherresearch.Firstofall,inthefantasy,theimageofwomensummarizedreflecttheHuiwomenandnaturalrelationsimageofwomen,reflectingtheimageofwomenintothreecategoriesoffemaleimageandtheperformanceofethicalandmoralconceptsofclassrelations;Secondly,thelifestory,theimageofwomengroupedintofryheaded,thefemaleimageofthebully,"acleverwoman"imageofwomenandwittyimageofwomenintothreecategories;,respectively,theimageofwomeninfolkfablesandjokesstorysummedupasthecharactersinthefableoftheimageofwomenandlaughatthecontradictionsamongthepeoplewomenimageintotwocategories.ChapterIIsummarizesthecharacteristicsofthefemaleimageintheMuslimfolkstory.Thischapterinthepreviouschapteronthebasisofverticaldepth,toexplorethecommonfeaturesthatsummarizetheimageofwomen.ThroughtheanalysisoftheoriginalvitalityoftheHuiwomenofwifeandmotherhood,"filialpiety"and"non-filial"ethics,"good"and"evil"ofhumanconflict,"obedience"and"awakening"inthesubjectiveconsciousnessofthecontradictionsandstruggletoshowintheblendofartistictruthandrealityandrealcharacters,showingthecontradictionofthecommonimageofwomenintheMuslimfolkstory.ChapterIIItoexploretheformationofthefemaleimageofthecommonreasons.Thischaptercombinestheanalysisofthefirsttwochapters,thinkabouttherootcauseofcontradictionsimageofHuiwomen.Inthehistoryofthedevelopmentprocess,inreality,socialsystems,religiousandculturalcharacteristics,deeperinthecultureofHuiwomendiggingthecommoncausesofthecontradictionsofwomenintheMuslimfolkstory,toshowtheMuslimwomen"sself-desireandvalue.Keyword:TheHuinationality,folktales,femaleimage,characteristics,causes,inquiry 目录独创性声明∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙Ⅰ摘要∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙ⅡAbstract∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙Ⅲ绪论∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙1第一章回族民间故事中女性形象的分类∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙6第一节回族民间幻想故事中的女性形象∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙6第二节回族民间生活故事中的女性形象∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙9第三节回族民间寓言故事和民间笑话中的女性形象∙∙∙∙∙∙∙∙∙11第二章回族民间故事中女性形象特征∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙12第一节原初生命力的象征∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙13第二节“孝”与“非孝”的挣扎和徘徊∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙15第三节“善”与“恶”的冲突和审视∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙16第四节“顺从”与“觉醒”的矛盾和痛苦∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙19第三章回族民间故事中女性形象成因探究∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙22第一节历史与现实的多面写照∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙22第二节中国本土文化的隐喻体系∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙29第三节民族生命与文化的载体∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙35结束语∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙44参考文献∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙Ⅵ后记(致谢)∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙Ⅷ 回族民间故事中女性形象研究绪论新中国成立前,对于回族民间文学的研究主要集中在回族歌谣和回族花儿上，对回族民间故事的研究几近空白，对回族民间故事的真正意义上的是新中国成立后才开始的。20世纪50年代至80年代，开始出现极少数涉及民间故事的研究，但也仅仅停留在作品情况介绍方面，在相关领域产生的影响不大。20世纪80年代到20世纪末，李树江先生先后发表了《中国回族民间文学①②作品·资料年间》、《回族民间文学研究概况》、《论回族民间文学研究中的几③④个问题》、《美国和日本对中国回族民间文学的研究和出版》等有价值的学术文章。这些文章虽不是针对回族民间故事的专门性研究，但均涉及到了回族民间故事，甚至有些文章是以回族民间故事为论据而展开论述的。除李树江的研究外,⑤⑥雍桂英的《回族故事中的宗教色彩》，杨继国的《回族民间文学与伊斯兰教》，⑦马亚平的《伊斯兰教对回族民间故事的影响》，这些文章都对回族民间故事进行了直接的或间接的研究，均对回族民间故事与伊斯兰教的关系进行了解读。杨万仁发表在《回族文学研究》上的《简论回族民间故事的民俗价值—从回族民间⑧⑨故事集谈起》，马燕的《试论回族民间故事中的风俗文化》从民俗学角度探讨⑩回族民间故事的民俗文化价值。马燕的《浅谈回族民间文学之美学意蕴》，穆萨的《回族维吾尔族机智人物故事中笑话的美学价值》11，阐述回族民间故事的美学价值和思想。有在此期间，回族民间故事的收集整理也取得了标志性成果，121988年有李树江主编的《回族民间故事集》正式出版。20世纪80年代末开始，回族女性的相关研究也逐渐引起人们的关注，学者①李树江.中国回族民间文学作品·资料年间.宁夏大学学报(人文社会科学版).1985(1).②李树江.回族民间文学研究概况.青海民族学院学报.1984(4).③李树江.论回族民间文学研究中的几个问题.宁夏大学学报(人文社会科学版).1985(1).④李树江.美国和日本对中国回族民间文学的研究和出版.宁夏社会科学.1998(5).⑤雍桂英.回族故事中的宗教色彩.青海民族学院学报，1987(2).⑥杨继国.回族民间文学与伊斯兰教.宁夏大学学报，1989(4).⑦马亚平.伊斯兰教对回族民间故事的影响.西北民族学院学报，1998(3).⑧杨万仁.简论回族民间故事的民俗价值—从回族民间故事集谈起.回族文学研究.1993（3）.⑨马燕.试论回族民间故事中的风俗文化.青海民族学院学报，1994(2).⑩马燕.浅谈回族民间文学之美学意蕴.2008(6).11穆萨.回族维吾尔族机智人物故事中笑话的美学价值.西北第二民族学院学报.1996(4).12李树江.回族民间故事集.银川:宁夏人民出版社,1988.1 回族民间故事中女性形象研究们的研究视野从关注回族女性婚姻家庭、教育等范畴，逐渐向社会、经济、文化等层面拓展。这一时期对于回族女性的研究主要集中在对回族女作家的创作风格①和手法上，如赵慧的《当代回族女作家创作散文》和《回族女作家陈玉霞②③小说简论》、马梅萍的《论陈玉霞小说创作的女性主义色彩》、苏芸的《感悟④回族女作家的生命意识》和《含而不露的女性视角与民族书写—回族女作家马⑤玉梅小说解读》、王峰的《纯净而深沉的生活之歌—评回族女作家于秀兰笔下⑥⑦的女性世界》、王欣欣的《宝贵着自己的一方园地—评长篇小说天眼》、马博⑧忠的《谈月华的穆斯林妇女作者》。对回族民间文学中女性形象也有着试探性⑨研究，如马燕的《略论回族文学中的女性审美形象》和白草的《论艾芜小说月⑩夜中的回族女子形象》。除文学作品的研究外，还包括对回族女性的教育、宗11教和社会文化领域的研究，丁国勇的《回族女子教育兴办与发展》和《西北地1213区回族女子教育概况》，锁成龙的《宁南山区回族女子教育发展问题初探》，14马亚萍的《甘肃回族妇女教育发展概况》和《浅谈同心县回族女童教育发展的151617制约因素》，海存福的《回族家庭教育的特点》和《回族家庭教育发微》，18李仁的《宁夏回族女童教育的成就、问题及对策》，杨华的《宁夏贫困山区回1920族女童教育研究》，刘景华的《发展青海回族、撒拉族女童教育》，这些文章均评述了回族女性教育的现状。戴建宁的《试论回族妇女信仰伊斯兰教的心理特①赵慧.当代回族女作家创作散文.青海民族学院学报，1993(4).②赵慧.回族女作家陈玉霞小说简论.宁夏大学学报，1997(1).③马梅萍.论陈玉霞小说创作的女性主义色彩.民族文学研究，2005(4).④苏芸.感悟回族女作家的生命意识.昌吉学院学报，2006(2).⑤苏芸.含而不露的女性视角与民族书写—回族女作家马玉梅小说解读.昌吉学院学报，2005(4).⑥王峰.纯净而深沉的生活之歌—评回族女作家于秀兰笔下的女性世界.朔方.1994(10).⑦王欣欣.宝贵着自己的一方园地—评长篇小说天眼.民族文学研究.1997(3).⑧马博忠.谈月华的穆斯林妇女作者.中国穆斯林.2005(5).⑨马燕.略论回族文学中的女性审美形象.青海民族学院学报，1992(4).⑩白草.论艾芜小说月夜中的回族女子形象.回族研究.2550(1).11丁国勇.回族女子教育兴办与发展.回族研究.1992(2).12丁国勇.西北地区回族女子教育概况.回族研究.1996(3).13锁成龙.宁南山区回族女子教育发展问题初探.民族教育研究.1994(4).14马亚萍.甘肃回族妇女教育发展概况.甘肃民族研究.1996(4).15马亚萍.浅谈同心县回族女童教育发展的制约因素.回族研究.1997(4).16海存福.回族家庭教育的特点.回族研究.1997（3）.17海存福.回族家庭教育发微.回族研究.1996(3).18李仁.宁夏回族女童教育的成就、问题及对策.回族研究.1998(2).19杨华.宁夏贫困山区回族女童教育研究.回族研究.1999(3).20刘景华.发展青海回族、撒拉族女童教育.青海社会科学.1999(6).2 回族民间故事中女性形象研究①②③征》，马亚萍的《<古兰经>妇女观浅释》，王怀德的《伊斯兰教与妇女》，④⑤冯今源的《试论伊斯兰教的妇女观》，穆华芬的《论伊斯兰教的妇女观》，高⑥桂英的《伊斯兰教与宁夏回族妇女问题》，水镜君的《浅论女学女寺的兴起与⑦⑧发展》，江波、王锡苓的《穆斯林“女学”研究》论述了回族女性与民族宗教的内在联系，对日常生活中回族女性的行为规范进行了深入解释。南文渊的《西⑨⑩宁市回族妇女地位考察》，高占福的《试论回族妇女的社会地位》，马平的《回11族婚姻择偶中的“妇女外嫁禁忌”》运用社会学、民族学的方法和理论对回族女性社会文化进行研究。可见，20世纪80年代后在改革开放的学术社会思潮下，这一时期的回族民间故事研究及回族女性研究都开始逐渐引起人们的关注，研究进入了新的发展时代。对于回族女性的研究开始触及女性教育、宗教和社会文化方面，回族民间故事的相关研究已经深入到专题的探究，但是对于回族女性文学的研究只是停留在对于回族女作家及作品的解读研究，涉及到回族民间故事中女性形象的研究更是个空白。进入21世纪，回族民间故事和其中伦理道德的研究在方法论上有所进展。12陈敏的《试论回族民间故事中的伦理思想——以宁夏回族民间故事为例》，从伦理思想学的角度嘴回族民间故事中的蕴含的伦理思想进行探究，冶芸的《浅析13回族“劝谕型”民间故事蕴含的道德理念》、《回族“劝谕型”民间故事与其传14统道德的互构互诠》，对回族“劝谕型”民间故事与回族传统道德之间的关系进行了分析。这段时间，对于回族民间故事类型研究也取得一定成果。钟焓发表①戴建宁.试论回族妇女信仰伊斯兰教的心理特征.回族研究.1992(4).②马亚萍.《古兰经》妇女观浅释.中国穆斯林.1993(2).③王怀德.伊斯兰教与妇女.宁夏社会科学.1991(3).④冯今源的.试论伊斯兰教的妇女观.中国穆斯林.1995(4).⑤穆华芬.论伊斯兰教的妇女观.中国穆斯林.1996(3).⑥高桂英.伊斯兰教与宁夏回族妇女问题.回族研究.1995(2).⑦水镜君.浅论女学女寺的兴起与发展.回族研究.1996(1).⑧江波、王锡苓.穆斯林“女学”研究.甘肃民族研究.1996(2).⑨南文渊.西宁市回族妇女地位考察.宁夏社会科学.1993(1).⑩高占福.试论回族妇女的社会地位.甘肃民族研究.1993(1-2).11马平.回族婚姻择偶中的“妇女外嫁禁忌”.西北民族研究.1998(2).12陈敏.试论回族民间故事中的伦理思想——以宁夏回族民间故事为例.西北第二民族学院学报,2006(4).13冶芸.浅析回族“劝谕型”民间故事蕴含的道德理念.燕山大学学报，2007(2).14冶芸.回族“劝谕型”民间故事与其传统道德的互构互诠.青海社会科学，2008（4）.3 回族民间故事中女性形象研究①了《“回回识宝”型故事试析—他者视角下会会形象透视》，以全新的视角从汉族“他者”角度对回回形象定位成具有识宝能力的外来人，从而体现传统汉族社会对胡人的认知性。相同时期下，对于回族民间文学女性形象的研究也开拓了新的视角。马兰、闫国芳发表《回族叙事诗中反抗的女性形象——以《马五哥与尕豆妹》、《紫花儿》②为例》，探究回族叙事诗中蕴含的回族女性意识和文化特征。任淑媛以宁夏西海固地区为历史文化和现实生活的场景,以独特的叙述视角,展示了回乡女子经历的种种世情、文化冲突,以及她们的追寻、迷茫、挣扎,以及她们在爱情、婚姻、生存、理想等方面所面临着的困惑。赵春晓通过分析传统汉文化对回族女性管的影响，从而探究回族女性特征。同时，对回族女性的教育、宗教、社会文化的研究也延伸到了更广、更深的领域，马燕发表《青海回族教育发展的特点及途径》③④，马强发表《妇女教育与文化自觉》，松本真澄发表《中国西北伊斯兰女子教⑤⑥育》，王印堂发表《青海省回族女子基础教育现状及对策》，梁和华发表《回⑦族女童教育中存在的主要问题及其原因剖析》，王安全发表《弱势女童教育中⑧⑨的矛盾与对策》，冯雪红发表《宁夏回族女童教育现状分析及对策研究》，对回族女性的教育发展做进一步深入探讨。马东平的《回族妇女社会参与与生活民⑩11俗现状分析》和《轮回族妇女在社会劳动参与中的性别隔离》，骆桂花的《民1213族社会学视野下的回族女性研究》、《社会变迁中的回族文化环境》、《社会转1415型与回族婚姻家庭价值观念之嬗变》、《回族生育文化变迁》和《社会变迁中①钟焓.“回回识宝”型故事试析—他者视角下会会形象透视②马兰、闫国芳.回族叙事诗中反抗的女性形象——以《马五哥与尕豆妹》、《紫花儿》为例.昌吉学院学报,2008(2).③马燕.青海回族教育发展的特点及途径.青海民族研究.2000(3).④马强.妇女教育与文化自觉.中国穆斯林2003(2).⑤松本真澄.中国西北伊斯兰女子教育.回族研究.2003(4).⑥王印堂.青海省回族女子基础教育现状及对策.青海民族研究.2001(3).⑦梁和华.回族女童教育中存在的主要问题及其原因剖析.西北成人教育学报.2002(4).⑧王安全.弱势女童教育中的矛盾与对策.现代中小学教育.2005(2).⑨冯雪红.宁夏回族女童教育现状分析及对策研究.固原师专学报.2005(4).⑩马东平.回族妇女社会参与与生活民俗现状分析.甘肃社会科学.2004(6).11马东平.轮回族妇女在社会劳动参与中的性别隔离.开发研究.2003(5).12骆桂花.民族社会学视野下的回族女性研究.青海民族研究.2004(4).13骆桂花.社会变迁中的回族文化环境.青海民族研究.2000(4).14骆桂花.社会转型与回族婚姻家庭价值观念之嬗变.青海社会科学.2004(3).15骆桂花.回族生育文化变迁.青海民族研究.2006(4).4 回族民间故事中女性形象研究16的回族女性文化环境》，杨志新的《宁夏南部山区回族妇女早婚习俗调查分析》17③，马燕坤、牛广轩的《经济变迁中的回族妇女》，闫国芳的《昌吉市回族妇女④社会参与中的性别隔离》表明这一时期对回族女性社会文化的研究已经逐步走向深入。从整体上看，这一阶段回族民间故事的研究、文学中女性形象及回族女性的教育、宗教和社会文化的研究视野和领域都有了一定程度的拓展和深化，但更多的相关性研究在21世纪仍处于零打碎敲的状态，对于回族民间故事中女性的相关研究明显薄弱，虽涉及到了文化教育、婚姻家庭、宗教信仰和社会文化等方面的内容，但还有更多的领域未曾涉足或鲜有所及。综上可以看出，新中国成立后至今，对回族民间故事及相关女性的研究虽在不断拓展深化，但更多的只停留在各自单一的层面上，对于回族民间故事中的女性形象及其形成的历史与现实背景还没有深层次的阐述。因此，对于回族民间故事中的女性形象需要运用新的研究方法和角度去审视回族女性的心理及地位，更好的指导和服务回族女性的发展。对民间故事进行深入研究是建立在对故事的搜集、整理和分类基础上的，对回族民间故事进行分类本身是一个较为复杂的问题，再加之对故事中的女性形象进行整理分类则更无一个规范的标准。本文以李树江、王正伟先生搜集整理的《回⑤⑥族民间传说故事丛书》为研究文本，依据刘守华先生《故事学纲要》中对民间故事的分类构想，采取文本分析法将回族民间故事分为：幻想故事、生活故事、民间寓言寓言、民间笑话四大类，在此基础上对故事中的女性形象进行整理分类。再纵向深入，比较分析，归纳总结回族民间故事中女性形象体现出的共同特征。最后，通过各种途径查阅、搜集、分析和整理相关原著与前人的研究成果，深入到历史与现实、民族文化心理、观念的深层意识中区挖掘回族女性丰富的内心世界，在艺术真实与现实真实的交融中去展示人物，对故事中表面化描述做出深层次探究解析，以此来展现回族女性的自我欲求和存在价值，深层次探究回族民间故事中女性形象成因。①骆桂花.社会变迁中的回族女性文化环境.青海社会科学.2006(6).②杨志新.宁夏南部山区回族妇女早婚习俗调查分析.青海民族研究.2004(1).③马燕坤、牛广轩.经济变迁中的回族妇女.蒙自师范高等专科学院学报.2003(2).④闫国芳.昌吉市回族妇女社会参与中的性别隔离.西北民族研究.2003(2).⑤李树江.王正伟.回族民间传说故事丛书.[M].银川：宁夏人民出版社，2009.⑥刘守华.故事学纲要[M].武汉：华中师范大学出版社，2006.5 回族民间故事中女性形象研究第一章回族民间故事中女性形象的分类①冰心先生曾说：“世界若没有女人，真不知这世界变成怎么样子！”民间故事作为回族文学的一种重要存在形式，如若缺少了女性的形象也将变得黯淡无光。随着民间劳动人民间的相互传播，回族民间故事的传播越来越广，内容越来越丰富，容纳了回族劳动人民长期积累的生活知识和经验，反映了回族社会生活的各个方面，塑造出了无数具有特殊魅力的女性形象。故事中的她们善良、勇敢、机智、富有反抗精神，但又狭隘、怯懦、愚笨、逆来顺受，无形中增添了故事的感染力。循着回族民间故事叙述的历史长河，溯流从之，领略回族民间故事中塑造的女性形象，就可体会到回族女性有限与永恒美中的深刻意义。第一节回族民间幻想故事中的女性形象在我国民间文学的园地里，幻想故事作为一簇神秘多姿的奇葩，始终释放着它在民间文学中的神秘魅力。丁乃通先生曾说：“和印度一样，中国也是民间故事的一个大宝库。”“那些觉得中国上层阶级的正统文学有时似乎有些单调贫乏的西方读者，我想会觉得中国民间故事清新可喜。中国民间故事的多彩多姿，丰富②新颖，驳斥了说中国人民不富想象力的看法。”在回族民间故事中也不乏大量的幻想故事，而其中回族女性这一特殊形象的介入，又使回族民间故事独具女性魅力。（一）反映回族女性和自然关系的女性形象1、“降恶龙”的女性形象故事中的恶龙往往都作为水的象征被人格化和社会化，它们通常都掌控着人间的水源和疾苦。在人类蒙昧时期，大自然变化无常，有时雨水泛滥，有时干旱成灾，当这种变化不能随人意愿时，人类便渴望征服自然，但由于认识的局限性，就只能将这种愿望寄托在虚幻形象—龙的身上，于是回族民间幻想故事中产生了大量的“降恶龙”故事。在这类故事中，大部分是女性与恶龙斗争的画面，具有代表性的是《插龙牌》和《青龙潭》。《插龙牌》中，村里一连两年没下雨，百姓①冰心：散文集《关于女人》的“后记”，宁夏人民出版社，1999年版。②〔美〕丁乃通：《中国民间故事类型索引·导言》，中国民间文艺出版社，1986年版，第25页。6 回族民间故事中女性形象研究无粮充饥，村民请赶旱寻找龙宫插入龙牌，求得降雨，龙王公主告知赶旱如何找到龙宫、龙洞，怎样插龙牌，并在暗中帮助赶旱与龙王斗争，恶龙死后，赶旱变成龙，为百姓普降大雨。《青龙潭》中火龙女撵走小青龙，霸占青龙潭，一连三年不降雨，阿里知道原因后决定降服火龙，青衣女—小青龙教阿里引出火龙，自己与火龙女恶斗，帮助阿里除掉火龙，阿里吐下龙珠，化身为龙，为百姓降雨。这些“降恶龙”故事体现了当时回族女性征服自然的愿望和战胜自然的力量。另外，值得注意的是，这两个故事中与恶龙斗争的女性也是龙的化身，她们与故事中的“恶龙”形成对立面，是“善”的象征，这两个故事的结局都是男主人公在龙女的帮助下降伏“恶龙”，随即男主人公自愿化身为“善龙”，终身为百姓降雨。由此可以看出，回族女性向善的一面及回族民众对回族女性“善”的向往和认可。2、“牺牲自我”的女性形象这类故事通常都以女性泄露天机而受到惩罚为故事情节，具有代表性的是《米钵山》：穷苦人家女孩索燕尔受白胡子阿訇托梦，发现了米钵山缝隙流黄米的秘密，她把这一秘密告诉了相亲们，乡亲们纷纷去背米，都过上了富裕的日子，但后来一妇女糟蹋粮食，惹怒米钵山，此后不再流米，全村百姓又回到了食不果腹的穷苦生活。这类故事也展现了回族女性为造福他人不惜牺牲自我，与自然相抗衡，以求百姓幸福的崇高精神。（二）反映阶级关系的女性形象1、变形“龙女”的女性形象这类故事中的女性变形为“龙”的化身，被赋予女性神力，与封建统治阶级和封建官僚地主进行斗争。封建社会时期，统治者和官僚地主对民众实行残酷的统治和压迫，回族女性渴望推翻封建统治获得自由，但又受到现实阻力和自身限制无法得以实现，因此只能将这种愿望寄托在具有神力的“龙女”形象上，借助神力与统治阶级和官僚阶级进行斗争。在出现变形“龙女”形象的回族民间故事中，具有代表性的是《琴师哈桑》和《曼苏尔》。《琴师哈桑》中龙女嫁给哈桑后，引起皇帝的嫉妒，皇帝出三道难题与哈桑比赛，规定赢者娶龙女为妻，皇帝动用军队完成比赛，而龙女用自己的神力帮助哈桑轻松完成比赛，并在最后一次比赛中将皇帝“吓死”。《曼苏尔》中龙女嫁给曼苏尔后，引起财主杜拉西和儿子哈赛的嫉妒，财主设计欲害死曼苏尔娶龙女为儿媳，龙女用神力和智慧制服杜拉西父子，将二人烫死在开水中。这些故事既体现了回族女性在斗争中的机智和勇敢，7 回族民间故事中女性形象研究又体现了当时劳动人民渴望推翻封建统治的愿望和对官僚地主阶级的不满和憎恨。2、“青蛙丈夫”故事中的女性形象“青蛙丈夫”或“青蛙儿子”是许多民族民间故事中的经典形象。回族民间故事中的代表是《青蛙儿子阿布都》。青蛙来到孤苦伶仃的老人家自愿给二老当儿子，用自身的神力孝敬、帮助二老，后来青蛙告知二老欲娶马员外女儿为妻，马员外嫌贫爱富，讥讽青蛙又丑又穷，反对亲事，但马员外女儿善良机智，同意成亲。婚后妻子发现青蛙丈夫晚上变美男子的秘密后，设计烧掉青蛙皮，丈夫从此失去了神力，二人过上了和凡人一样幸福、安宁的生活。其中要指出的是：回族“青蛙丈夫”的故事与其他民族的不同，其他民族的故事大多是以悲剧结尾，妻子在发现丈夫变美男子的秘密烧掉青蛙皮后，丈夫便失去了神力，无法在人间生活，只好回到他当初来的地方，而妻子也悔恨莫及，变成“望夫石”。回族民间故事中妻子在烧掉青蛙皮后，青蛙虽然也失去了保护衣和神力，但却没有消失，而是融入了凡间的家庭和社会生活中，与妻子共享人间的幸福和快乐。故事中阿布都的妻子敢于和父亲马员外反抗，自己做主嫁给青蛙，心中怀有消除贫富差距和阶级等级制度的美好愿望，当丈夫告知已失去神力时，她表示即使丈夫失去神力，也有信心和丈夫过好平凡的生活。因此，她在与社会、家庭的现实反抗斗争过程中有着坚定的信念和彻底的觉醒，将抗争进行到底。相比较其他民族中的女性形象，她们一方面想和丈夫幸福的生活，一方面又对社会、家庭的压制感到惧怕，在失去丈夫后，无法面对残酷的现实，只能将心中的愿望幻化为虚影，注定了悲剧的酿成。（三）表现伦理道德观念的女性形象1、与异类恋爱的女性形象这类故事多为爱情故事，故事中的女性大多都化身成为植物或动物，与贫穷、善良、朴实的男子相爱，历经种种磨难后，有情人终成眷属。受封建家长制的影响，回族女性大多失去了婚姻自主权，即使有部分女性自主选择了婚姻对象，婚后也常面临着恶势力的逼婚甚至抢婚。为了保守贞操、重获自由，她们积极的与恶势力展开斗争，但由于女性自身势单力薄，在现实中她们却又无力与恶势力相抗争。故事中出现的这些拥有神力的异类女性形象通过自己的斗争获取自主的婚姻，让现实社会中的回族女性以此得到了心理的满足。这类故事中具有代表性的是《马大哥和他的兄弟》和《春风姑娘》。故事中三只白鸽见马家三兄弟贫困、8 回族民间故事中女性形象研究善良、勇敢、勤劳，答应嫁给三人为妻，在马大哥为民除害杀死九头老爷给百姓分钱财时，其他两兄弟起歹心，设计将马大哥推下悬崖，独吞财产，马大哥的妻子在丈夫死后严守贞操，独自一人艰难维持家业，误将幸存回家的马大哥当作讨①饭路人，施舍茶和油香，乞求为丈夫道个好“杜阿”。马大哥回家后，将两兄弟恶行告知其他两位白鸽妻子，两位妻子听后立刻变回白鸽，离各自丈夫而去。这类故事突出了回族女性特有的婚姻观和道德观，她们在爱情和婚姻生活中虽拥有着主动权和选择权，但也无法摆脱现实社会阻挠。面对困境，她们常以坚定的信念和强烈的贞操观固守着自己的爱情和婚姻。她们又极其重视伦理道德，斥责背信弃义的行为，当道德与婚姻发生冲突，她们毅然选择守护道德观念而放弃婚姻。2、“灰姑娘”式的女性形象这类幻想故事内容多为后妈虐待丈夫继女，婆婆虐待儿媳或儿媳虐待婆婆，或“恶”儿媳虐待“善”儿媳，这也是封建传统社会中根深蒂固的社会恶习的体现之一。这类故事往往通过对两个对立女性形象命运转变的塑造，反映出回族女性对崇高道德伦理观念的肯定和对邪恶理念的憎恶。具有代表性的是《川草花和马莲花》：后妈虐待丈夫前妻女儿川草花，在浪会前给川草花布置下繁重家务，在川草花难过之际，已去世的亲生母亲突然出现，帮助女儿完成家务，给与女儿珠宝，并将女儿送去浪会场，川草花将珠宝撒与众人，引起后妈嫉妒，后将蛇蛋生给川草花吃，设计将自己女儿嫁给川草花的婆家，在婆家帮助下，后妈和女儿受到报应，川草花从此过上幸福生活。故事通过两种对立女性形象的对比，强调了川草花的善良、孝顺，也从侧面隐现出回族家庭选媳妇以品行、道德为重的观念。综上可见，回族民间故事中的幻想故事运用象征的艺术形式，塑造出众多具有回族特色的女性形象，表达回族女性对理想世界的憧憬和追求运用驰骋的想象，将众多女性形象展现的淋漓尽致，鲜明的表达出回族女性对生活本质的认识和理解，反映出她们独特的女性观念，具有哲理意味。第二节回族民间生活故事中的女性形象生活故事是以普通人物为主角，直接反映劳动人民日常生活的故事，也叫“世①杜阿：“杜阿”，阿拉伯语音译，意为“祈祷”、“呼唤”。9 回族民间故事中女性形象研究俗故事”或“写实故事”。这类故事通过对人物形象的刻画和事件的叙述，生动的展现劳动人民的生活状态和封建时代的阶级对立关系。回族民间生活故事中出现了大量以普通回族女性为主角的叙述，其中真切反映回族女性的机智、勇敢的特性和在传统社会中的较低的阶级地位和阶级反抗精神。下面就对回族民间幻想故事中的女性形象进行分类归纳：（一）智斗昏君、恶霸的女性形象这类故事中的昏君、恶霸是封建统治者和剥削者的代表，在漫长的封建社会生活中，封建剥削势力和劳动人民的矛盾构成了社会的基本矛盾。在面对狡诈、蛮横的封建剥削阶级时，这些故事中的女性为保护自身，用巧妙的方式和昏君、恶霸作斗争。具有代表性的是《鲤鱼复活的故事》和《金口弦》，《鲤鱼复活的故事》中皇帝出宫游玩时看上回族妇女法土麦，回宫后以莫有的罪名将法土麦丈夫抓入大狱，威逼法土麦与丈夫脱离夫妻关系，法土麦坚决不从，相继应下皇帝两条要求，在顺利完成要求后，皇帝不甘心，又提出至法土麦夫妇于死地的要求，法土麦急中生智，通过用滚烫的糖汁浇鲤鱼的方法，让死鲤鱼复活，鲤鱼不断喷水，将昏君活活淹死。《金口弦》中回族村庄遇上旱灾，牛员外家有水，但他见死不救，不愿施舍给他人，回族姑娘哈旦想出妙计，宣布谁找出一眼泉水就嫁给谁，牛员外得知消息，让家奴挖坑，灌入自家存的水，几经折腾，牛员外家的水全都浪费完，诡计也被哈旦当众拆穿，后得知哈旦和找到泉眼的达乌旦结婚后，牛员外得相思病而亡。这两个故事不仅展现出回族女性对封建统治阶级的不满和对封建剥削阶级的憎恨，也体现出回族女性勇于斗争的反抗精神，更是嘲讽了愚笨、顽固的封建统治阶级和剥削阶级。（二）“巧女”的女性形象丁乃通先生曾说：“一个熟悉中国民间故事的人可以发现中国社会和国民性总有许多方面是其他学科的专家不太看得到的。例如，一般人通常认为中国旧社会传统上是以男性为中心，但若和其他国家比较，就可以知道中国称赞女性聪明①的故事特别多。笨妻当然也有，但仅是在跟巧妇对比时才提到。”可见，中国各民族的民间故事中都有“巧女”这一女性形象，回族民间生活故事中的这一女性形象同其他民族的一样，都有心灵手巧、勇敢坚贞、随机应变的特点。具有代表性的是《两兄弟和两妯娌》：哥哥去弟弟家拜访，弟媳锁亚随机应变，巧答哥哥①〔美〕丁乃通：《中国民间故事类型索引·导言》，中国民间文艺出版社，1986年版，第18页。10 回族民间故事中女性形象研究问话，哥哥对弟媳的聪明大方十分敬佩，回家将弟媳的回答一字一句教给媳妇，哥哥的媳妇自认为聪明，称已学会并想向丈夫展现自己的“才能”，便请丈夫去请弟弟来家中做客，不料弟弟问时，哥哥媳妇因紧张忘了顺序，颠三倒四的回答弟弟的问题，闹了很大的笑话。这一故事中，通过“巧女”和“笨妇”的对比，使“巧女”的形象鲜明生动。（三）机智女性形象这些女性形象主要是通过以某个机智女性为主角，由若干独立故事串联起来的一系列故事来展现的，这些女性形象都具有超人的智慧，对生活有惊人的洞察力，明显反映了封建社会趋于没落时统治阶级和剥削阶级的腐朽，以及在封建势力的压迫下回族女性反抗阶级压迫的觉醒意识。故事内容风趣活泼，带有喜剧色彩。但背后隐藏着严肃的社会问题，笑过之后会对邪恶势力产生厌恶。具有代表性的是《赛里买的故事》：通过《巧答》、《巧手》、《女掌柜》、《四件宝》、《问路》、《应考》六个独立故事，将一个机智勇敢、善于言辞，有超人洞察力、敏锐力和预见性，拥有丰富生活经验，贤惠孝顺、敢于担当、认真负责的回族女性形象展现在读者面前。综上可见，回族民间生活故事运用喜剧性的艺术形式，使正面人物与反面人物形成鲜明对比，在赞扬正面人物的机智和反抗精神同时，也将反面人物的丑恶嘴脸撕破给人看，引起对反面人物的嘲讽效果，使得回族普通女性呈现出耀眼的光芒。第三节回族民间寓言故事和民间笑话中的女性形象寓言是一种明显带有教育意义的故事，寄托教训，发人深省，内容大多是民间文学的讲述者和传承者在生活中总结出来的人生哲理或处事经验，通常包括动物寓言和人物寓言两种。在回族民间故事中，涉及到女性形象的主要以人物寓言为主。在这种人物寓言故事中，女性形象通常被赋予了现实教育意义，以古喻今。其中具有代表性的是《鸡姑姑》和《反穿衣服倒穿鞋》。《鸡姑姑》中馋嘴的小姑子偷吃后赖给嫂子，并发毒誓说自己要是偷吃，就让真主惩罚，把自己变成一颗蛋。第二天早晨，小姑子果然变成一颗蛋，后被孵化成小鸡，不能大口吃东西，只能一口一口啄。《反穿衣服倒穿鞋》中母亲家中富裕，但儿子不孝，儿子拿银11 回族民间故事中女性形象研究子去朝圣，母亲因想念儿子，哭瞎了眼睛，一年后儿子回到家，看见母亲半夜起①来反穿衣服倒穿鞋为自己开门，懂得了“在家孝父母，何必远烧香”的道理。这两则寓言中的女性形象都有教育、警示后人的作用，前者教育人们做人要诚实，后者教育人们要孝顺父母，同时也是回族伦理道德观的基本体现。笑话是寓训诫与娱乐的一种文学形式，是口头文学中最受民众喜爱的一种。它多从嘲讽的对象入手，分为讽刺敌对势力和嘲笑人民内部矛盾两种，也是体现社会矛盾的一种特殊表现形式。它通过矛盾的对立、激化，来激起人们的笑声，表达出对假恶丑事物的批判和否定，对真善美的赞美和肯定。回族民间笑话中涉及到女性形象的主要是在嘲笑人民内部矛盾这一范围内。具有代表性的是《两兄弟和两妯娌》、赛里买的故事中的《巧答》和《巧手》。这三个故事都有两个对立女性形象，内容男子见他人媳妇智慧、手巧，便生嫉妒之心，让自己妻子与他人妻子比试，不料自己妻子笨拙、愚钝，在学习的过程中笑料百出。从以上对回族民间故事中女性形象的分类可以看出，回族民间故事内容丰富，其中所塑造的一个一个回族女性形象，也在故事的特定环境的渲染中展现出强大的生命力和女性魅力。这些女性形象之所以能带动读者情绪，引起读者共鸣，是因为她们的生活也是对民众生活与心理的折射，其中的每一个角色都是民众生活中常见的、不可缺的女性形象。文化人类学家指出：“一切文化要素，若是我们的看法是对的，一定都是在活动者，发生作用，而且有效的。文化要②素的动态性质指示了人类学的重要工作就在研究文化的功能。”回族民间故事中的女性形象在民众间引起广泛影响，其中所宣扬的回族女性独有的形象特征受到了人们的关注，因此以多种视角来研究回族民间故事中女性形象所呈现的共同形象特征是势在必行的。第二章回族民间故事中女性形象特征所谓文学的民族审美特征，主要是指文学在客观上表现出大体一致的、定向性的创作倾向，创作者表现出相对趋同的、带有定势思维的创作特征。这是民族文学突出的特征，也是民族文学区别于其他民族文学的关键。回族民间故事作为回族文学的重要组成部分，作为展现回族女性现实生活和情感世界的重①李树江、王正伟：《回族生活风情故事》，宁夏人民出版社，2009年版，第70页。②〔英〕马凌诺夫斯基：《文化论》，商务印书馆，1946年，第10页。12 回族民间故事中女性形象研究要载体，势必也会在类别各异的回族女性形象塑造中呈现出鲜明的民族性审美特征。第一节原初生命力的象征妻性和母性，是女人最基本的原型，是女性原初生命力的象征，妻子和母亲这两个角色被视为女性能力的满足和最终来源。在我们社会里，妻子和母亲被看作是一个女人生活和身份的中心，是身为女人天赋而不可改变的。在回族婚姻家庭关系中，女性原初的妻性和母性令回族女性在爱情和婚姻生活的各个层面上表现出共同的心理特征和情感方式，这种共同特征在回族民间故事的叙述中便形成了回族女性鲜明的个体形象。身为女性，她们天生向往爱情与婚姻；身为妻子，她们誓与丈夫同甘共苦、生死相依，不离不弃。在她们身上，不仅有着其他民族女性共有的妻性，还在妻性的深处隐藏着对爱情、婚姻强烈的排他性和专一性，使故事中的回族女性展现出更加生动鲜明的妻子形象。《大眼睛令》中姑娘买勒燕瓜子脸，细身材，肩上搭着一双又粗又黑的大辫子，特别是有一对引人喜爱的水汪汪的大眼睛，买勒燕天天在小河边担水，阿布都在林子挡牛，漫花儿，一来二往，阿布都被买勒燕的温柔体贴和清俊模样所吸引，互换纪首，阿布都去口外，她发誓要等阿布都一辈子，苦等三年后，买勒燕去西口外寻找阿布都，一路上她边唱花儿边找阿布都，感动了许多路人。《咪咪情》中的牡丹姑娘阿依莎聪明能干，打柴娃马达吾上山，姑娘也上山，马达吾砍柴，姑娘帮她捡柴，天长日久，马达吾便于阿依莎互换纪首，许定终生。后来被马大人逼婚，阿依莎纵身跳楼，以死誓婚，死后变成牡丹树，依旧陪伴着马达吾。《尤苏夫挖山》中的阿咪姑娘善良美丽，心灵手巧，听到尤苏夫的不幸遭遇后非常同情，为了安慰尤苏夫，家里做啥吃的，总要给尤苏夫送点，一年四季的夏装冬衣，也总是早早给尤苏夫做好送去，几年后，尤苏夫对阿咪姑娘感情越来越深，婚后阿依莎为尤苏夫生子，与尤苏夫齐心挖山，感动了真主。故事中的买勒燕、阿依莎、阿咪都是年轻貌美、如花似玉的女性，在见到心仪男子后，爱恋之情不由而生，便想方设法博得心仪男子的爱慕，渴望与他们缔结婚姻。由此可见，原始妻性是回族女性原始生命力的象征，身为女性，她们同其他女性一样，摆脱不了女性内心深处向往和渴望爱情和婚姻的原始属性。13 回族民间故事中女性形象研究阿布都远行后媒人说媒，遭买勒燕拒绝；阿依莎遭恶霸逼婚后，宁死不屈；阿咪受到旁人讥笑时，依然支持丈夫挖山。可见，回族女性妻性中有着的排他性和专一性，她们在于男子许下终生时，便认定终身与其为伴，心中不再容纳他人，即使面对挫折、困苦，她们也不离不弃，愿与丈夫同甘共苦，并以实际行动证明自身坚定信念。母性是人类生存发展的链条，在母系氏族时期，日常生活资料的生产和人类自身的再生产，尤其是后者，决定了女性，也就是母亲至尊的地位。在延续人类的意义上，生育后代并承担抚养重任的母性是伟大的，他们付出了自己的全部生命对传统私有制进行维护，因此得到肯定、赞扬和神话。回族民间故事中对母性形象的展现首先是在对原始母亲的描写与刻画上，如《阿丹和海尔玛》中海尔玛出自于阿丹的肋骨，表明了她软弱、温柔的性格和“众生之母”的本质，《人祖阿丹》及《阿丹和夏娃》中韩吾和好娃都具有原始的母性，她们身上的母性特征代表了伟大母亲的真淳与厚爱以及母亲柔韧的生命力。由此不难想象，在原始的生殖崇拜阶段，母亲就成为一个原始而根本的观念和意象。其次是在对博爱母性的描写与刻画上，如：《太阳的回答》中太阳阿娘善良、温柔，作为太阳的母亲，他不仅教育自己的儿子要造福人类，同时也将母亲的疼爱之心分撒给普通人，帮助依斯麻救活“阿爷”；《阿术拉饭中》圣人阿里的妻子法图麦在士兵断粮三天后，情急之下将锯末子和石头放入锅中煮，不料打开锅时，变成了一大锅稀饭，并高兴的盛给士兵，后来，回族过百开斋节第一百天都要吃“阿述拉饭”，并把这一天叫作“妈妈节”。这个两故事都对回族女性博爱的母性自然属性进行了极大的赞扬。在这些描写回族母亲的故事中可以看到，身为母亲，回族女性身上有着女性共有的原始母性，这种母性的真淳、温柔与博爱的母性受到人们的高度赞美，她们那无比的宽容，平静，宁和的母性，展示了一份美丽的人间画面。但是，作为母亲，回族女性身上又有着比其他民族女性更宽广的母性情怀，这种情怀在回族民间故事中得以放大，显现出回族女性母性中鲜明的兼容性和包容性。例如《丑妈妈》中路不平的母亲心肠好，教育子女要节俭，独自操持家业，使得日子逐渐富裕，但是儿子却嫌母亲长相丑，不愿再众人面前认母，将母亲逐出家门，旁人在路边遇见这位可怜的母亲后，将她接回家中，认为母亲，“丑妈妈”帮助旁人建立家业，是旁人家富裕起来，路不平知道后十分后悔，重新认母。这个故事中的丑妈妈帮助不曾相识的旁人建立家业，将旁人认14 回族民间故事中女性形象研究为亲生儿子，体现了她母性的兼容性；当亲生儿子路不平重新认母时，她又以她宽广的胸襟，包容了儿子以往的过错，给儿子改过自新的机会，体现了她母性的包容性。可见，回族女性身上既有着女性原始妻性和母性的自然属性，又有着鲜明的自身特性。在妻性中，她们对爱情和婚姻有着更坚定的排他性和专一性；在母性中，她们对晚辈有着更宽广的兼容性和包容性，这些特性使得回族女性在民间故事中呈现出她们共有的鲜明形象。第二节“孝”与“非孝”的挣扎和徘徊孝是回族民间传统中最重要的一条道德标准。在回族民间故事中，以孝为前提的思想基础、以家长制为核心的政治基础、以自然经济为主的经济基础相互结合，对回族的社会与家庭生活有着巨大的作用和影响。这种伦理思想反映在民间故事中也是数量较多者之一，在故事中出现了大量褒奖孝顺、贬斥不孝的情节内容。回族人民十分重视孝道，并把孝看作是“百行之源”。以孝敬父母为核心的敬老思想，在广大的回族女性思想上也打下了深深的烙印，影响并支配着她们的言行，起着显著的教化作用。随着时代的更替，社会、家庭观念的转变，故事对于孝的描写也在不断变化，但唯独不变的是回族女性对孝道的认同和遵守。在《艾利伏和尔不都》中艾利伏家生活拮据，艾利伏的媳妇十分孝敬婆婆，婆婆病重，无奈之下她流着眼泪去富人尔不都家借粮，在尔不都媳妇提出为她抓虱子的无理条件时，她首先想到的是病重的婆婆需要热米汤，便忍辱负重，当即答应。《问买瑟列》中哑巴女的父亲见哈三眉清目秀，为人和善，并且是女儿出嫁前见过的第一个男人，便做主将女儿许配给哈三，当夫妻二人带灵泉水回乡时，哈三媳妇将第一碗灵泉水恭恭敬敬的端给乡里年纪最大的乡老，她认为乡老是长者，理应让长者先尝。随后，年长的乡老对大伙说灵泉水来之不易，建议大伙把它倒在庄子前的大河里，造福乡老，全村乡老便遵照长者意见，把灵泉水倒入河中。故事中的儿媳宁愿自己忍受屈辱，也要为病重的婆婆借回粮食；哈三的妻子遵从父亲的意愿嫁给哈三，日常生活中孝敬婆婆，敬畏村中的长者；村中的乡老都听从、遵照长者的决定行事。可见，在传统回族大家庭模式中，长者在15 回族民间故事中女性形象研究日常生活中往往有着支配权与决定权，在任何条件和环境下，回族女性都恪守着敬老、尊老、养老的传统，作为儿媳、女儿的女性后辈都对长者孝顺、敬畏，使长者有着最高权威，因此，回族女性的尽孝具有无条件性和延续性。这些故事中的回族女性在恪守孝道的同时，也得到了命运的恩赐：《艾利伏和尔不都》中艾利伏的媳妇没有借到粮食，无言回家面对婆婆和孩子，无奈之下只好在路边捡了两个又光又亮的圆石头放到锅里煮，当她听从菜刀的话揭开锅盖时，锅里变出了“八碗一盘”的席，石头变成了宝葫芦，从此，艾利伏家富了，媳妇也不用去尔不都家受气了；《问买瑟列》中儿媳和村民听从长者的意见，把灵泉水导入河中，从此全村过上了幸福美满的生活。故事以圆满的结局、朴素的理想、真实的感情阐释了回族孝文化的内涵——孝亲——“善有善报”。可见，回族女性的孝不仅感染了回族民众，受到了民众的肯定和赞美，更使她们自身的付出的得到了恩赐和回报。与“孝”为对立，故事中也刻画了众多“不孝”的女性形象。在传统回族大家庭中，这些女性往往受个人私欲膨胀的影响而导致家庭矛盾的产生，她们打破了回族女性传统的孝道理念，使自身陷入悲惨结局中。在《坏断筋》中媳妇虐待年迈婆婆，自己吃米婆婆喝汤，自己吃羊肉，给婆婆吃羊皮，丈夫发现后，媳妇威胁婆婆并把大豆给婆婆作为两天的粮食，丈夫回家发现后，恶毒的妻子当即变成猪被雷劈死。《五花石》中吴寡妇疼爱子女，将老伴留下的两锭银子帮衬给两个儿媳妇，媳妇拿到银子后，无人再理吴寡妇。后遇回族老汉赠予五花石，媳妇见五花石价值连城，争相服侍婆婆，待婆婆死后，决定卖掉五花石，当找到老汉鉴定时，才发现原来是一颗平常的石头。这些故事中的女性为了个人的私利而虐待老人，最终受到了应有的惩罚。故事中恪守孝道回族女性受到了肯定和高度赞扬，不孝的女性则受到了严酷的惩罚，进行了极力的贬斥。可见，孝文化已经渗透到回族社会生活的各个方面，对回族女性的思想也产生了重大影响。真诚的孝敬、细心地侍奉、礼貌的对待长辈，是回族女性终身恪守的伦理道德观，这就使得她们的孝表现出无条件性，也使得孝成为回族女性鲜明的形象特征之一。第三节“善”与“恶”的冲突和审视冰心老先生曾说：“世界上少了女人，就少了百分之五十的真，百分之六16 回族民间故事中女性形象研究①十的善，百分之七十的美。”可见，善良是女性所固有的本性，也是回族女性所特有的品质。回族女性的伦理道德观念主要来自于他们的信仰，来自于宗教经典的规定，其中主要内容可以概括为：弃恶扬善。她们所处的社会环境、伦理观念与宗教信仰的影响造就了回族女性的善良与温顺。在回族民间故事中，善良的女性总是会提供给他人更多的帮助，她永远不会以超出自己的能力为推脱，而是勇敢担当起向处于困难中的人们伸出援手的责任，不求回报，甚至不求感激,体现出她们的博爱性。《阿里和他的白鸽子》中的讨饭老阿奶（太子老母），《牛犊儿和白姑娘》中牛犊儿的媳妇白姑娘（白蛇精的小女儿），《纳西尕儿》中的讨饭老太婆（赐予金龟），《马大哥和他的兄弟》中三兄弟的媳妇（白鸽姑娘），《清水河》中的龙王小公主（赠予手帕），《沙姑》中的沙枣仙姑（赠予金戒指），《插龙牌》中的龙王公主（告知插龙牌方法），这些故事中的女性形象都被赋予了超人的神力，她们作为故事中善良角色出现，竭尽自身能力，在帮助他人的愿望与维护、崇敬善良与生命的愿望之间取得平衡。对于她们而言，帮助他人比起个人的获利更为优先，她们博爱的胸怀成全他人的幸福，使她们的形象散发出耀眼的光芒。这些回族女性形象中另一善良本性的特殊体现是“施舍”。施舍是伊斯兰教义中所极力倡导的行善的具体行为，要求人们给予那些需要任何帮助的人物质帮助，这些帮助是无私的，无回报的，是一种日常行为，从施舍一杯水、一个馒头到钱财、衣物、住所。施舍已经完全融入回族民众的生活中，成为生活的一部分、一件最平常不过的事情。《阿里和他的白鸽子》中的太子老母为孤苦伶仃的阿里施舍白鸽仙女作为妻子，白鸽仙女主动为食不果腹的阿里提供食物，整理家务；《牛犊和白姑娘》中白蛇精为孤儿牛犊儿施舍女儿作为妻子，白姑娘主动为牛犊儿施舍食物，给予关怀；《纳西尕儿》中的讨饭老太婆为孤儿纳西尔施舍小金鱼告知灾难来袭；《马大哥和他的兄弟》中马大哥的妻子在没有认出衣衫褴褛的丈夫时主动施舍茶和油香，为已故丈夫讨好杜瓦；《清水河》中的龙王小公主为绝望沮丧的莎羔姑娘施舍手帕为其摆脱困境；《沙姑》中的沙枣仙姑为孤儿沙里麦施舍金戒指帮她摆脱六个嫂子和皇上的刁难、陷害。这些女性形象都对身处困境的人们，尤其是那些处于被生活剥夺了骄傲与尊严的处境中的人们，给予希望，并提供物质性的援助。这些是善良的行为当中最为简单却是也最为深远的。因为她们意识到，那些最穷困贫苦的人们是外部环境的牺牲品，①冰心：散文集《关于女人》的“后记”，宁夏人民出版社，1999年版。17 回族民间故事中女性形象研究而非肇因于他们自身的软弱无能与失败，在他人需要的时候无条件的帮助，并且怀着对他们的尊严的最大限度的关注去帮助。回族民间故事中善良女性角色不会仅仅在自己方便的时候才去帮助他人或者与邪恶斗争，慷慨的利他行为往往伴随着极大自我牺牲，这些为了善良的理想献身的角色在任何情形下都会捍卫理念，而且往往伴随着极大的个人风险或者代价。例如《鲤鱼复活的故事》中的法图麦丈夫入狱，昏君威逼法图麦和丈夫脱离夫妻关系，连续三次刁难她，在面对昏君第一次刁难时法图麦回答：“民女之夫虽然无辜蒙冤，但是要能为我们回回人民造福，民女我万死不辞。你要我做什么，请快下旨吧！”在面对第二次刁难时，他愤怒的说：“陛下，虽然你的要求是不公正的，但是只要能为穆民造福，民女我刀山也敢上。想叫我干什么，快下旨吧！”直到最后一次机会时，她才要求拯救自己的丈夫，说到：“只要能拯救民女的丈夫，即使赴汤蹈火我也在所不辞。还要我干什么，快下命令①吧！”；《斜贴茶壶的来历》中，回回女人沙姨在安史之乱爆发之际弃亲生儿子于不顾，保护逃难女孩，并对军队首领说舍弃骨肉而救他人是回回女人做人的本分，在军队血洗村庄之际，她让逃难女孩将自家免死萝卜送给对门老两口和女儿，最终对门一家人和逃难女孩得以幸存，而回回女人和自己的亲生儿子却倒在了血泊中。这两个故事中的女性放弃了自己生的权利，为了拯救他人的性命而献出她们自己的生命，以自我牺牲的形式换取了众生的幸福，是誓死维护正义的回族女英雄。心善是动因，行善是过程，而行善的过程，总是跟恶相对抗着的，如果没有恶的对抗，就不可能体现得出善的存在。故事中也刻画出了众多恶的女性形象，与善形成对立。在《牛犊儿和白姑娘》中“金大哥”的妻子偏爱亲生儿子羊羔儿，虐待前妻儿子牛犊儿，“一年到头没让牛犊儿吃饱过，弟弟吃面哥喝汤”，②白姑娘和牛犊儿成亲后，后妈眼馋、嫉妒，先后三次施计陷害牛犊儿欲让羊羔儿娶白姑娘，令牛犊儿险些丧命；《鸡姑姑》中刁蛮婆婆娇惯小姑子，辱骂儿媳；《川草花和马莲花》中后妈虐待川草花，多次陷害未遂后给川草花吃生蛇蛋，致使川草花肚中装满蛇，后将亲生女儿掉包嫁给川草花婆家；《坏断筋》中儿媳在丈夫不知情的情况下虐待婆婆。这四个故事中的女性为了自身利益的实现，对不同的对像，以不同的心理动机陷害他人，人性中的善与恶发生了转换。这①李树江、王正伟：《回族风物传说故事》，宁夏人民出版社，2009年版，第38页。②李树江、王正伟：《回族爱情传说故事》，宁夏人民出版社，2009年版，第80页。18 回族民间故事中女性形象研究些女性人性里面固有的无法消除的恶因素的产生的，将其自身人性里面的善因素被诸多恶的因素消解，形成了恶的形象代表，同时也衬托出了她们的对立面善的存在。可见，在“阳光心态”与“阴暗心理”抗衡的过程中，人性的善往往最终得到了价值的最大化，而恶在必然的严惩后被善所击败。《牛犊儿和白姑娘》中羊羔儿最终被施法变成羊；《鸡姑姑》中小姑子因发毒誓最终变成鸡；《川草花和马莲花》中马莲花为世人唾弃、践踏；《坏断筋》中儿媳因发毒誓最终变猪被雷劈死。这些都充分体现了回族教义中弃恶扬善的道德评判观念，为善者必会受到世人的尊崇和赞扬，作恶者定会受到真主的惩治，警示回族女性在善与恶的人性冲突中，抵制住外界的诱惑或干扰，不被恶念左右，展现人性的阳光心态。故事中的回族女性以她们博爱的胸襟、无私的施舍、自我的牺牲塑造了善的女性形象，并以自身形象阐释了回族女性的“善之美”。第四节“顺从”与“觉醒”的矛盾和痛苦在回族传统社会中，回族女性长期处于卑下与服从的地位，她们的社会行为方式、社会参与方式、社会交往方式甚至精神活动方式，如思维方式、情感表达方式等都受制于男性、家庭和社会。虽然在绝大多回族民间故事中，女性是作为“配角”出现的，其辛勤劳作往往不被社会所注意。但作为回族的“半边天”，回族妇女从未放弃过自己的追求和责任。在回族众多的故事中，回族女性为其自身的幸福、回族社会和家庭的发展，以其智慧和勇气与家庭、社会大胆抗争。在故事的描写与刻画中，无不体现出回族女性在抗争过程中的机智和大胆，塑造了大量的斗士形象。首先体现在追求爱情、婚姻的抗争中。《鲤鱼复活的故事》中法土麦急中生智，通过用滚烫的糖汁浇鲤鱼的方法，让死鲤鱼复活，鲤鱼不断喷水，将昏君活活淹死，救出丈夫；《曼苏尔》中龙王女儿（曼苏尔的妻子）出计制服财主杜拉西和儿子哈塞，引诱二人跳入开水锅被烫死，此后曼苏尔和媳妇过上了美好的日子；《琴师哈桑》中的龙女（哈桑的妻子）三次帮助丈夫摆脱皇帝的刁难，皇帝被吓死后，二人过上了幸福、安宁的生活；《春风姑娘》中的春风姑娘（山歌的妻子）面对恶霸黑蝎子的无理强娶，临危不惧，与恶霸父子智斗，将其二人烧死，与丈夫团聚，被世人传诵；《牛犊儿和白姑娘中》的白姑娘（牛犊儿的19 回族民间故事中女性形象研究妻子）机智能干，四次帮助牛犊儿破解后妈诡计，后妈死后，两人过上了美满的日子；《青蛙儿子阿布都》中马员外家二姑娘不嫌贫爱富聪明、机智，有胆略，在和青蛙成亲发现青蛙变美男子的秘密时，她设计将青蛙皮烧掉，使青蛙丈夫失去了神力，但是自己却拥有了一位俊美能干的丈夫，过上了幸福、安宁的日子。这些故事中的女性为了追求自由的爱情和幸福的婚姻，机智大胆的同统治者、官僚、地主、家庭相抗争。其次，体现在维护公平、正义的抗争中。《金口弦》中的哈旦姑娘机智敏锐，设计戏弄牛员外“牛虻子”并当众揭穿“牛虻子”的灌水“把戏”，“牛虻子”害病身亡；《月夜明冤》中的赛里买（尔撒的妻子）在得知杜舍尔告知丈夫假口唤后，毅然决定告官为丈夫报仇，恶人得到了应有的惩罚，赛里买也受到众人称赞；《插龙牌》中，龙王公主告知赶旱如何找到龙宫、龙洞，怎样插龙牌，并在暗中帮助赶旱与龙王斗争，为百姓普降大雨；《青龙潭》中青衣女与沉海龙王女儿红衣女恶斗，帮助阿里降伏火龙为百姓降雨。这些故事中的女性为了百姓的幸福、社会的公平，机智、大胆的同社会恶势力作斗争，维护正义。可见，这些故事中的女性形象作为社会、家庭和婚姻中的个体，主体意识正在觉醒，开始大胆的追求个人在社会、家庭和婚姻中的独立地位和自主发展，机智、大胆的与社会、家庭中的封建压迫势力抗争，摆脱一切阻力，得到自我的实现，使得女性个体在社会中地位得到提升。这种机智大胆的抗争，不仅使她们在自身爱情婚姻中拥有了自主的选择权，更使社会的公平正义得到了积极的维护。而与这些机智大胆的女性形象相对应，还有一群同样处在社会弱势地位的女性，在反抗过程中则更多的表现出认命、胆怯的心理。在《不见黄荷心不死》中黄荷因和放羊娃喜雨私定终身，黄荷父亲黄老汉嫌喜雨贫穷，不同意亲事，黄荷在被逼出嫁的路上遇见喜雨母亲，手捧喜雨的心碰死在山崖下，双双殉情后，喜雨变为明水湖，黄荷变为荷花；在《发菜姑娘》中法土麦被杨黑狼抢走后，誓死不屈，与长工尤素福私定终身，二人被杨黑狼发现后，决定把法图麦送给堂弟做小老婆，在成婚之际，法土麦剪下长辫托付妈妈交与尤素福，自己纵身扎进湖里口唤了。这两个故事中的女性在反抗的关键时刻，都表现出认命的心理，在面对家庭和社会的巨大压力时，她们最终选择了逃避和认命，无奈之下只得过早地含怨离世，将希望寄托于来生，在虚幻中得到理想中的爱情和婚姻，得到心灵的慰藉。20 回族民间故事中女性形象研究《问麦瑟列》中哈三的母亲“年轻守寡，无依无靠，为了把一生下来就没①爹的独生儿子拉扯成人，不得不抛头露面出外干些营生”“就这样苦苦地熬了十八个年头，总算把自己的独根苗养大成人，可是她自己却积劳成疾，才到中②年就累得双目失明了”。《丑妈妈》中路不平的母亲丈夫早年口唤了，她手脚③勤快，心肠好，家里的“好光阴全是他妈省吃俭用挣来的。”《坏断筋》中的婆婆也是守寡女性，无依无靠，独身一人讨生计将儿女养大，但是“烧炕喂羊，④做饭洗锅样样活计都要六十岁婆婆到手”，婆婆害病后媳妇只好自己干活，边干活边指桑骂槐给婆婆气受，虐待婆婆，婆婆怕媳妇变本加厉，不敢告诉儿子，只能自己默默承受。这几个故事中的回族女性都是年轻守寡的母亲，她们深受贞操观的影响，在丈夫去世后依旧保持者对家庭、丈夫和子女的忠贞和顺从。在面对家庭和社会的不公平待遇时，她们表现出的是胆怯、认命的心理。面对严酷的宗规、族规和家规，她们没有进行机智和大胆的反抗，相反，她们洁身自好，独身操持家庭，对于精神的困苦、家庭的重担和子女的不孝她们只能认命，做一个披枷戴锁、脚镣手铐的囚徒。总结分析后可以看出，故事中对家庭和社会进行机智、大胆反抗的回族女性最终都通过自身的努力的到了自由的爱情、幸福的婚姻，为自身和百姓维持了公平与正义，她们的一生是幸福而自由的。反之，在反抗过程中更多的表现为胆怯、认命的回族女性往往都以自己的牺牲来试图换取命运的公平，只能以心中的幻想来得到心灵的慰藉，她们的一生是悲惨而无奈的。这两种女性形象的对比，使机智、大胆的反抗女性形象深入人心，向我们展现了回族女性不屈抗暴的斗争形象，激发起回族女性主体意识和独立人格的彻底觉醒。综上所述，回族民间故事中的女性形象有着鲜明的民族审美特征，妻性的排他性和专一性、母性的兼容性和包容性、孝道的无条件性和延续性，善举的博爱性和自我牺牲、反抗的机智性和大胆性为我们呈现出回族女性不同于其他民族女性的鲜明的形象特征，这种形象特征作为一根无形的精神纽带贯穿于回族的形成、繁衍和发展过程中，使回族女性呈现出强烈的、有别于其它民族的鲜明形象特征，这些形象特征是在她们特定的背景中诞生的。①李树江、王正伟：《回族生活风情故事》，宁夏人民出版社，2009年版，第5页。②同上。③同上，第41页。④同上，第62页。21 回族民间故事中女性形象研究第三章回族民间故事中女性形象成因的探究一个民族的文化，塑造着这个民族的精神、品格、价值取向、思维方式、风俗习惯、宗教信仰以及其行为方式。从文化发展观的形态看，各民族在文化上既有共识，也有各自的特征，其中的每种民族的文化也都具有各自的优点和弊端。回族民间故事不仅反映了回族的民族文化艺术，而且也体现了回族的自我意识、性格特点、风俗习惯和宗教信仰等。在历史与现实的不断发展中，回族文化不断的与中国各民族文化。尤其是儒家文化相融合，形成了具有中国特色的伊斯兰文化。而回族发展进程中的一个重要力量—-回族女性，其自身也受到这种文化深深的熏陶，印上了特有的文化烙印，再加之宗教信仰的影响，这就使得回族民间故事中的女性形象独具特色。第一节历史与现实的多面写照历史上，在以男性为中心的封建宗法制社会中，回族女性长期处于卑下与服从的地位，她们的社会行为方式、社会参与方式、社会交往方式甚至精神活动方式，如思维方式、情感表达方式等都受制于男性，这种倾向源于中国社会长期奉行的“男尊女卑”、“三从四德”、“男外女内”的父权思想。因此，回族民间故事中的女性形象是回族女性在人类发展过程和社会现实中所处社会地位、生活条件及其社会角色的真实反映。（一）以母系氏族社会为核心的人类文明发端远古时代，女性是人们的崇拜对象，由于先民对女性的依赖和信任，使女性逐渐成为社会生活的主宰，人们逐渐在观念上赋予女性超自然的神力，将各种自然现象以众女神的形象进行人格化的展现，便产生了关于女性的神话故事在民间广为流传。于是，在创世神话故事中出现了孕育众生的韩吾和好娃，阿丹、韩吾、夏娃都是回族的始祖；在幻想故事中，出现了“龙女”、“白鸽姑娘”“白蛇精”、“沙枣仙姑”、“春风姑娘”等女性形象，反映出回族女性与自然、家庭和社会制度间的斗争关系，体现出回族先民们对探索自然奥秘的向往和与大自然和谐相处的美好愿望，也展现出人类不自觉加工过的自然景象和当时人类的生活状况，表现出女性在远古时代至高无上的地位与权力以及先民对她们所给予的厚望。这些形象的塑造为我们描绘出人类起源的历史踪迹，通过对众22 回族民间故事中女性形象研究多女性与动物形象的结合，也间接印证了达尔文进化论的观点。人类的原始文明伴随着对女性的尊崇，众多的人类始祖、动物化身，众生之母都充分显示了人们对伟大女性敢于挑战自然、战胜困难的敬仰之情，使得在人类的原始文明中的男女平等观念得到确认和提升，女性在与自然和社会的斗争中处于明显处于优势地位。（二）以父系氏族社会为中心的霸权张扬随着农业、畜牧业和手工业的发展，男性的优势得到显现，由于男性在体力、耐力等先天素质方面强于女性，历史选择了男性成为文明进程的下一个主宰者。男性开始主要从事于打仗、放牧和种植，逐渐代替了之前女性在社会生产、生活中的核心地位。因此，继回族创世神话之后，在民间故事中女性大多以配角的身份出现，男性渐渐成为社会、宗族、社会中的主角，处于核心地位。从母系氏族到父系氏族的转变有两个标志：一是婚姻观念的变化。男性变成家庭的核心，婚姻形式由以前的男子出嫁变为女子出嫁，男性不再出嫁到女方，而是女方嫁到男方氏族生活，实行从夫居。在这一时期值得的注意的是一夫一妻制的出现，母系社会的对偶婚被父系社会的一夫一妻之所取代，标志着男性开始获得了支配权及父权制的建立。一夫一妻制的确立，标志着女权的彻底颠覆，是女性的具有世界历史意义的失败。正如恩格斯所说：“奴隶制与一夫一妻制的并存，受男性完全支配的年轻貌美的女奴隶的存在，使一夫一妻制从一开始之日起，就具有了一种特殊的性质，使它成为只是对妇女的一夫一妻制，①而不是对男子的。”可见，一夫一妻制的“个体婚制在历史上绝不是当作男女之间的和解出现的，更不是当作最高的婚姻形式出现的。正好相反，它是作为一性的被另一性所奴役，作为史前时代从未有过的两性对抗的宣布而出现的。”②二是财产分配上的变化。以往的社会形态，包括母系氏族，财产是归氏族集体所有的，但是到了父系氏族社会时，开始出现以家庭为单位的财产分配制度，虽然也遗留着一些母系氏族时的分配制度，但家庭分配制度已经居于主要地位。男性在社会经济中占主导地位，掌控着氏族社会的特权，同时也掌控者妻子和儿女。在这种制度下，男性继承家庭财产的观念逐步形成，为了保证生子继承财产，男性开始要求女性严守贞操。在《不见黄荷心不死》中喜雨与黄荷商定做倒插门女婿，入住黄荷家当儿子，黄荷的父亲知道后，极力反对，骂道：“男攀底户，女嫁高门，不是相公娃，①恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年版，第58页。②恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社，1999年版，第62页。23 回族民间故事中女性形象研究①莫想娶我金枝玉叶黄花女。”黄荷虽然提出让喜雨把母亲接过来做倒插门，但是她忽视了这时父亲是家庭的裁决者，处于核心地位。父亲的极力反对是出于对财产继承的顾虑，贫穷的喜雨入驻黄荷家后，必定成为家庭的核心，在当时以家庭为单位的财产分配制度下，喜雨必定成为财产的继承者。而黄荷身为处于社会弱势地位的回族女性，面对婚姻观念和家庭制度的现实束缚，她无力抗争，表现出胆怯、认命的心态，因而造成了悲剧的酿成。父系社会经过几个世纪的发展便形成了一种由皇权、族权与父权三合一的中央集权制，这一制度通过政治、经济、伦理等各方面的强制手段，将女性打入社会底层，逐渐成为了男性的附庸。社会的结构、宗族的戒律、婚姻的禁锢、性别的歧视和伦理的压迫，加之以性别为标准的社会分工和权力分配，使得上层统治者对女性实行各种强制性压迫，为女性套满束缚的枷锁。这个枷锁施加的关键性枢纽便是父系社会中男耕女织与父子相继的家庭制度，这也是父系统治地位确立和巩固的重要手段。对女性而言，在家庭这个狭小的空间内，除了有种种家族规定的清规戒律外，男性还在生理上对女性实行强迫性的改造，女性逐渐按照男性的意愿成为繁衍后代的工具，满足男性为所欲为的审美情趣和泄欲需要，被封建社会的统治秩序和礼教文化所侵蚀，使“家”一天天的变为“枷”。从此，女性在历史舞台上彻底消失，虽然众多女性也对上层集权有过抗争，试图挣脱施加在她们身上的重重枷锁，但面对严酷的集权镇压、强势的男权观念的思想侵蚀，她们的抗争也往往无济于事。因此，在进入以男性为中心的父系氏族社会后，民间故事中女性的被压迫、被剥削地位也随之被确定，成为男性的附庸。虽然《不见黄荷心不死》中的黄荷，《发菜姑娘》中的法图麦，《五姐儿》中的五姐儿感到地位的不平等而进行反抗，但她们最终也没能推翻上层统治阶级的压迫，因为她只是现实世界中一位普通女性。在这种现实的无奈下，这些女性只好将这一美好的愿望以虚幻的方式而呈现，这就在故事中出现了具有神力的“春风姑娘”、“白鸽姑娘”等神之化身，依靠这些故事中女性对上层男性霸权的摧毁来满足当时社会中回族女性心中的愿望。（三）以封建传统女性观为手段的文化压制1、男尊女卑观封建社会的“礼”制严密，儒学奠基人孔子依照西周时期盛行的礼乐制度①李树江、王正伟：《回族爱情传说故事》，宁夏人民出版社，2009年版，第8页。24 回族民间故事中女性形象研究和伦理道德整理出了一套集人伦、政治、道德为一体的政治思想体系。他用完整的一套“礼”制来规范上下登记秩序、国家礼仪制度，用“仁、义、忠、孝”的道德说教和人伦准则来纲纪君臣、父子、夫妇、兄弟、有朋等社会关系，成为了封建社会严密的统治工具，意在以尊压卑、以长制幼、以死者压迫活人、以男性压女性。封建传统文化中的“三纲五常”、“听任天命”、“思想崇拜”这三个文化核心构建了当时的文化心态和思想意识，特别是在对妇女的观念上，对当时的女性产生了深远的影响。一是封建专制下的“夫为妻纲”观念使得女性深受思想侵蚀。儒家奉行“夫为妻纲”的观念，这就是指在家庭生活中夫权是至高的，男性拥有着家庭的统治权、决定权和支配权，妇女要对丈夫绝对服从，这种观念也是封建专制中“君王至上”思想在家庭生活中的渗透。而这种制度的维护是以磨灭女性的人格、意志、权力、自由为代价的，是一种摧残和压抑女性、剥夺女性做人权利的制度。当人们被“夫唱妇随”、“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”、“妻妾之道，以顺为正”的观念所灌输后，男性在家庭中往往以“大丈夫”自居，妻子在面对家庭的压迫时只能容忍，委曲求全，保持着“忍为贵、和为高”的姿态，维护自身家庭。这种家庭中夫妇人格不平等、权利义务不平等、两性生活不平等的制度在理论上变的合法化，使得本应觉醒、解放的的女性逐渐被这种观念所毒害，置于一种麻醉无知的状态。二是封建专制下“三从四德”观念使得女性麻木顺从。儒家的“三从四德”观念使男尊女卑的观念达到了顶峰，“三从”即“在家从父、既嫁从夫、夫死从子”，实际上是“夫为妻纲”两性关系的拓展和延续。“三从”的约束使女性在其一生的三个阶段中完全失去独立的人格，处于无条件顺从的地位，这便是“三从”的道德实质和目的。在“三从”的同时女性还要进行“德”的修养和积累，“德”本封建社会视为对女性个人素质的衡量标准，为了实现这种“德”的评价，女性一生都在“为女孝、为妻贤、为母良”的追求和矛盾中，放弃了追求个人利益权力。但是封建集团认为女性做到“三从”还不够，又在“三从”的基础上提出“四德”，提倡“女子无才便是德”，进一步剥夺女性受教育的权力，用“四德”对女性进行家庭教育，将女性完全控制在家庭这一狭小空间内。在这种社会观念的影响下，回族民间故事中的女性形象也随之隐含着“男尊女卑”的传统女性观。在《问麦瑟列》中哈三的母亲，《丑妈妈》中路不平的母亲，《坏断筋》中的婆婆都是年轻守寡的女性，无依无靠，独身一人讨生计将25 回族民间故事中女性形象研究儿女养大，她们深受“夫为妻纲”制度的毒害，在丈夫去世后，面对家庭和社会的压力她们只能委曲求全，恪守着“在家从父、既嫁从夫、夫死从子”的“三从”观念，对丈夫从一而终，终身不愿改嫁。当子女不孝时她们仍然以高姿态容忍，维护家庭的和谐。在当时这种“夫为妻纲”的女性观念中，她们失去了抗争的勇气和信心，表现得胆怯、认命，不敢大胆的追求自己的幸福，形成故事中顺从无奈的女性形象。《大眼睛令》中姑娘买勒燕，《咪咪情》中的牡丹姑娘阿依莎，《尤苏夫挖山》中阿咪姑娘妻性中有着排他性和专一性，身为妻子，她们愿与丈夫同甘共苦、不离不弃，一生都以“为妻贤”为追求；《太阳的回答》中太阳阿娘，《丑妈妈》中路不平的母亲，以兼容性和包容性的母性情怀塑造着“为母良”的女性形象；《艾利伏和尔不都》中艾利伏媳妇，《问买瑟列》中哑巴女无条件性的对长者尽孝，终身延续着“为女孝”的女性形象。这些故事中回族女性的妻性、母性和孝道特征中充分体现出封建专制的“四德”观念，在与男性的夫妻关系确定后，她们放弃了追求个人利益的权力，将自身完全控制在家庭这一狭小的空间范围内。2、女性工具论如果说在上古时期儒家是通过思想教育驯化女性，那么到了战国时代，法家开始以律法束缚女性，雷厉风行的用法治把女性改造成顺从的工具，虽然与儒家的思想和手段不同，但是它们的目的和结果是一致的。女性在儒家文化几千年的驯化中几近失去了争取解放的独立的人格意识，随后法家又将夫妻、父子、妻妾关系以法律形式进行确定和维护，这种刚性的做法使女性永世不得翻身。法家认为以治“小家”而稳“大家”，国家政权稳定，必须要先使个人家庭稳定，强调以法治家。将“国无二君”的思想渗透都家庭观念中，主张“家无二贵”，主张男性应该对女性严加管束，提防女性的阴谋诡计和权术，以免威胁到家庭和国家的稳定。在种种观念的灌输影响下，家庭给与男性们以控制女性行为和生育的权力，男性开始从对女性严加管治，对女性的态度也越来越严厉。这就使得家庭像一座牢笼，将女性的一生笼罩上阴影，女性也只能时不时在传统与现实的夹缝中争取平等和解放的权力。女性工具论的突出表现是对女人具有色欲工具价值的观点。这种观点认为女性的色诱会导致男性迷恋其中，耽误政事国事，因此主张君主只能将女性作26 回族民间故事中女性形象研究为享乐的工具，而不能将其宠幸娇惯，以免影响男性的事业发展和君主江山的稳定。受这两种女性工具论的影响，故事中的男性也开始将女性作为享乐的工具。《金口弦》中的牛员外、《发菜姑娘》中的杨黑狼、《咪咪情》中的马大人、及《琴师哈桑》、《鲤鱼复活的故事》中的皇帝，都是有妻室的男性，家中已有三妻四妾，他们看中的只是哈旦姑娘、发菜姑娘等回族女性年轻貌美的姿色，对于她们的强烈追求也只是以享乐的目的。随着妻妾关系的法律化，这些封建统治者和官僚地主以强制手段逼婚甚至抢婚，使做为社会下层的普通回族女性受到他们的严重迫害。人类社会经过母系氏族到父系氏族的更替，女性的社会地位发生了极大地转变，男性逐渐代替女性主宰地位成为社会的核心力量。进入封建社会，男性集权统治达到顶峰，经过数千的思想禁锢，女性的各个方面都由内而外的烙上了男性的印记，女性完全失去了独立人格，她们生活在社会的最底层，受着政权、族权、夫权、神权的残酷压迫，成为男性的统治工具。和其他女性一样，面对历史与现实的束缚，回族女性成为整个社会的一个弱势群体，没有自由与平等可言。但是她们从未放弃过对自由的追求和平等的争取，她们弃恶扬善，敢爱敢恨，大胆的投身于坚持正义与平等的抗争中，在回族民间故事中踊跃出大量的与封建社会作斗争的女性形象。《阿里和他的白鸽子》中的太子老母，《牛犊儿和白姑娘》中的白蛇精的小女儿，《纳西尕儿》中的讨饭老太婆，《马大哥和他的兄弟》中的白鸽姑娘，《清水河》中的龙王小公主，《沙姑》中的沙枣仙姑，《插龙牌》中的龙王公主，《鲤鱼复活的故事》中的法图麦，《斜贴茶壶的来历》中的回回女人沙姨，这些女性勇敢担当起向处于困难中的人们伸出援手，对处于封建残酷压迫中的人们提供物质性的援助，誓死维护正义，团结一心与封建势力作斗争，在抗争的过程中展现出鲜明的“善之美”。《曼苏尔》中龙王女儿，《琴师哈桑》中的龙女，《春风姑娘》中的春风姑娘，《金口弦》中的哈旦姑娘，《月夜明冤》中的赛里买，《青龙潭》中青衣女为了追求自由的爱情和幸福的婚姻，机智大胆的同统治者、官僚、地主、家庭相抗争，为百姓谋求幸福，维护社会公平与正义，在抗争过程中展现出她们的多谋机智和过人胆识。故事中她们运用智慧，机智大胆的同封建统治者和官僚地主阶级相抗争，这是回族女性争取爱情、婚姻自主、维护社会正义平等的人性觉醒的标志，形27 回族民间故事中女性形象研究成了故事中回族女性鲜明的形象特征之一。但是，经过数千的思想禁锢，女性的各个方面都由内而外的烙上了男性的印记，她们终身在男性构建的框架中按照传统观念谨慎生活，日积月累后，已转为一种自觉的行为。在她们的内心深处，男性始终笼罩在神圣的光环之下，自觉的认为只有得到男性的认可才能得到最高的价值体现。由于这种观念的长期持续和女性的自觉顺从，使得在摆脱男性控制下故事中的回族女性解放斗争又显得困难重重。首先，当民族群体试图要挣脱就得父子秩序的束缚时，女性与这一群体在利益和目的上是一致的。但是，一旦民族群体趋于顺应一个新的秩序，而这个新的秩序有明显带有父权标志和男性霸权倾向时，女性便成了被排斥者，她的抗争和解放同民族群体发生了分歧乃至冲突，结果是又回到了“解放”前。这就形成了抗争后的矛盾，当女性抗争后得到解放，获得与男性几近平等的权利和地位，女性的角色也逐渐变得男性化，那么他们便会和男性进一步进入下一轮的争斗中，这就又会引发新的不平等现象。因此，在《大眼睛令》和《咪咪情》中买勒燕和阿依莎虽然通过抗争争取到自由的爱情，但是紧接着面临的是恶霸的逼婚，引发了新的不平等现象，她们在获取平等后又陷入了新一轮的争斗，在更强大的社会压力下，她们的斗争显得力不从心，最终买勒燕只能怀着希望独自远行寻夫，阿依莎牺牲自己，变身牡丹树。其次，众多女性是在承载着数千年的传统文化给与她们的精神重负和层层枷锁之下被推向社会的，因此在许多女性身上表意识中的斗争思想和潜意识中的依附男性的心理并存。在现实面前，内心的新旧女性观的强烈撞击使众多的女性处于一种矛盾的心态和两难的境地。她们期望得到与男性平等的权利和地位，但传统观念的威胁和现实的阻力又令他们望而却步，无功返回，这一矛盾心理严重制约了她们自身素质的提高、主体意识的觉醒和社会地位的提高。因此，在《不见黄荷心不死》和《发菜姑娘》中，黄荷和法土麦在抗争过程中的关键时刻不由的产生了胆怯和认命的心态，面对传统观念的威胁和现实的阻力，她们最终选择了逃避。综上可见，回族民间按故事中的女性形象深受历史与现实的影响与限制。在母系社会中，女性处于被崇拜的核心地位，因而在民间故事中出现了人类之母和众多女神，她们都是人类崇拜的神圣对象。进入到父系社会后，女性的地位逐渐降低，以男性为中心的霸权主义将女性掷于社会乃至家庭的最底层，加28 回族民间故事中女性形象研究之封建思想的侵蚀，使故事中的回族女性在家庭中处于顺从于男性的地位，虽然部分女性因地位的不公平和权力不平等进行抗争，但由于现实社会封建思想和宗教思想的深入毒害，使故事中的女性抗争困难重重，她们的抗争并没有使矛盾得到根本性的解决，反而是其周而复始的产生，女性最终也只能在顺从与觉醒的边缘挣扎。第二节中国本土文化的隐喻体系季羡林先生在《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》一文中说：“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：①中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个。”中国信仰伊斯兰教的民族有十个，信仰总人口数达一千七百多万。伊斯兰教自唐传入中国，至今己有1300多年的历史，作为一种外来文化，它在其发展过程中不断积极的融入中国社会，在保持自身固有宗教信仰、礼仪制度和价值核心的前提下，适时的作适当的变通，从而形成了一种不同于阿拉伯世界的隐含中国特色的伊斯兰文化。在继承外来伊斯兰教文化和融合中国本土文化的过程中，作为中国特有的少数民族——回族，也形成了鲜明的回族女性形象，使民间故事中的回族女性呈现出与其他国家女性和中国其他民族女性穆斯林不同的女性形象特点，同时也对中国社会的女性观产生了巨大的影响。（一）伊儒女性观的整合一种文化与另一种文化的融合，关键在于民族深层次意识的融合，一种文化体系的内容越丰富，那么它在自身发展道路上进程也就越快，思想根基也就越稳固，但这并非意味着要完全放弃自己本民族的特色，也不是毫无原则地顺应、继承其他文化的意识理念，而是要吸收其他文化的关键要素，加以融合，使自身民族文化顺应历史发展方向，在历史发展和现实社会中与其他文化相协调。伊斯兰教的先知穆罕默德对他的信徒们说:“去求知吧！哪怕是远在中国”。②来到中国的穆斯林正是听从于先知的教导，把伊斯兰教义同中国特有的文化融合起来，形成中国特有的回族和伊斯兰文化。伊斯兰不仅是一种宗教信仰和生活方式，也是一种民族文化，它深入影响到回族社会的一切领域，成为回族穆斯林的心灵归宿。回族女性作为一个独特的群①季羡林：敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》，《红旗》杂志，1986年第3期。②陈克礼〔译〕：《塔志圣训》，第三十章，第八节，第432页。29 回族民间故事中女性形象研究体，在回族历史上她们从未放弃过自己的追求与责任，她们在保持自己文化意识的基础上，不断汲取中华文化的养料，实现自身的持续发展与变迁。中国封建社会发展到明末清初之际，随着各种宗教的传入、盛行，民众纷纷以宗教信仰规范自身道德，统治者也相应放宽了宗教环境，在这种较为宽松的宗教环境下，众多既研究伊斯兰文化内涵又精通儒家文化的学者，掀起了“以儒诠经”的高潮，试图将伊斯兰妇女观与中国儒家妇女观的融合，以传统儒家女性观来讨论伊斯兰女性观。其中影响最大的是李贽、王岱舆、马注和刘智。刘智在《天方典礼》中肯定儒家伦理观点，指出“圣人曰：妻即仆，民之二①弱也。妇无为，听于夫。自行取与，功德在夫，过在己。”意思是说：妻子的身份如同仆人一样，女性不亦有任何欲望和欲为之事，必须一切听命于丈夫，女性的施舍，功德在丈大。在论述女性伦理道德观时把女性纳入到儒家“三从四德”伦理道德中，提出“一从”（出嫁从夫）、“四德”（妇德、妇言、妇容、妇功）的女性行为规范。同时借真主的名义将丈夫的喜恶与真主的喜恶并提，使女性完全处于无条件顺从的状态。这些对妇女的规定和约束无疑对回族女性观产生了强烈影响，使人感到穆斯林对待妇女的态度与中国儒家学说和封建礼教相比较，有过之无不及。这种时代下产生此种回族女性观，呈现出男性主宰的特征，这是男性文化强制的结果，更利于男性处于社会主导地位。在这种观念的主导下，回族女性被排斥出社会和家庭之外，默默地顺从着封建女性伦理道德的要求。基于这种女性观，回族民间故事中的女性形象也显现出对丈夫的鲜明排他性和专一性。在《尤素福挖山》中，阿咪和尤苏夫结婚后，尤苏夫决心挖山寻找水源，阿咪无畏旁人的讥笑，无条件的支持丈夫的想法，与丈夫齐心协力共同挖山，年过半百，她为丈夫生下儿子哈桑，从此一家三口齐心挖山，直到阿咪与丈夫年事已高，儿子长大成人后，他们的精神感动了真主，派白胡子老头为他们移走大山，找出水源。这个故事中，丈夫挖山的举动在旁人看来是荒唐愚笨的，但是身为妻子的阿咪，却无所质疑，完全听命于丈夫，放弃自己的追求，终身与丈夫过着艰难的日子。可见，在这种观念的影响下，女性已完全处于无条件顺从于丈夫的地位。而另一学者王岱舆对回族女性观也有着新的阐释。一方面根据伊斯兰教和儒家文化的理论，将夫妻关系中女性的顺从视为天经地义，确定了回族女性与主流①〔清〕刘智：《天方典礼》，第十卷妇道，天津古籍出版社，1988年出版，119页。30 回族民间故事中女性形象研究社会女性相同的家庭地位。另一方面，他根据伊斯兰教义，对回族女性提出了独特的信仰要求和宗教生活规范。他提出：“自十岁始，除父母伯叔同胞兄弟母舅之外，虽至戚亦不相见。”“女嫁夫家，至死方出奇门，随父母危命，非由夫命，①自不敢归视其疾。”满十岁后，女性不得见至亲以外的任何人，结婚后要服从丈夫的意愿，没有丈夫的允许，不得私自出门。这种伊儒结合的女性观，使得夫妻关系更加神圣化，女性的生活和活动范围变得更加狭小，加强了回族女性的深闺制度。这种独特的信仰要求和宗教生活规范在故事文本中也有体现。《要口唤》中长工哈三赶路口渴，路过一果园，随手摘吃了果子，再向果园主人要口唤时，主人见他诚实憨厚，要求答应哈三娶他既瞎又哑，没头发，没脚的女儿为妻，为了要口唤，哈三只好答应，但当完婚后，哈三发现妻子原来是个貌美的姑娘，待妻子解释后才知所谓眼瞎，是没有看过邪恶的事物；所谓口哑，是没有搬弄过是非；所谓没脚，是没有到过不正当地方；所谓没头发，是从来没有抛头露面过。可见哈三的妻子见到哈三前，从未见过其他任何男性，和外界没有过任何接触，只是将自己限制在深闺中，这其中就隐含了王岱舆这种独特的女性观。但是，王岱舆的女性观也对回族女性的局部解放起到了一定作用。他将儒家文化中的“孝”与伊斯兰文化中的“孝”相融合，形成了回族女性的孝文化观。他承认“孝也者，其为人之本欤。道德所以事主，仁义所以事亲。真忠者必孝，②③行孝者必忠，忠孝两全，方成正教”，认为“孝有三品：曰身、曰心、曰命”④他身之孝，即养亲之身，他认为这是“所谓犬马亦皆有养”，算不上真孝。心之孝即孝之心志，这只是常孝。只有坚定信仰，每天祈求真主，施济贫难，归意祖考，使祖先脱离还报之苦，才是真孝。因此，在这一时期的回族民间故事中出现了《艾利伏和尔不都》中艾利伏媳妇和《问买瑟列》中哈三媳妇这样的“孝女”形象。王岱舆指出：“正教之道，不孝有五，绝后为大。其一乃不认主，其二乃不体圣，其三乃不亲贤，其四乃不生理，其五乃不习学。”并解释说：“所谓绝后⑤者，非绝子嗣之谓，乃失学也。”因为有才之人流芳千古，虽死犹生，而“有子失学，不认主，不孝亲，不体圣，不知法，轻犯宪章，累及宗族，遗臭万年，①王岱舆：《正教真诠》，人论篇夫妇章，天津古籍出版社,1873年版，第20页。②王岱舆：《正教真诠》，人论篇至孝章，天津古籍出版社,1873年版，第21页。③同上④同上⑤同上31 回族民间故事中女性形象研究①无不憎意，虽生犹死，”这才是有子而实绝后嗣。以“绝后之大，归责于人，非确论也”，认为无子并不能罪责于其他人，绝后是天意，也就是真主的拨派。这使得回族女性得到了解放，洗清了罪名，因为在封建社会中，女性被当作生育的工具，生子是她们为家庭必尽的责任和义务，因此，在封建家族制中，家族绝后便是女性的罪恶，轻者受尽侮辱，重者将被逐出家门。他反对儒家文化中的贞洁观，主张寡妇再嫁，认为再婚是理所应当的。王岱舆这一女性观的产生，为回族女子解除了沉重的精神枷锁。综上可见，从这些学者的独特观点到它所依据的波斯文典籍和中古时期学者们注释的经典和教法学著作，女性始终处在不平等的地位上，她们几乎失去了自由的人格，所有《古兰经》启示中有关妇女权益的教导，不是被歪曲，就是被搁置，导致回族女性受社会和信仰的双重约束。由于学者们对《古兰经》和教义的歪曲示意和伊斯兰文化与儒家封建文化的融合，使得民间故事中的回族女性失去了他们原有的权力。其中最突出的表现为《古兰经》中规定男女平等，男女在缔结婚姻时，若有一方不同意，则婚姻无效，但在当时社会，故事《春风姑娘》、《发菜姑娘》、《清水河》、《神医的故事》中的女性，都被恶霸逼婚甚至抢婚。众多的女性在婚后自觉把自己纳入到儒家“三从四德”伦理道德中，一切听命于丈夫，在故事中呈现出逆来顺受的女性形象。（二）回汉宗教文化的融合人类在没有能力认识自身长期生活的自然和社会环境时，宗教便构建出一种有神秘任务和神秘力量存在的虚幻世界，对不可知现象进行解释，使人类感觉到有一种神秘不可抗拒的庞大体系在控制着整个世界，在感受到自身苦心追求的目标难以实现时，人们便开始将神秘的宗教世界作为崇拜的神物和心灵的寄托。因此，宗教涉及的范围都离不开生命和死亡的本质、宇宙的创造、人类和自然的关系等等。在这种人类的崇拜之下，宗教便产生了一种重要的功能：直接或间接地维护封建社会等级秩序。首先是通过神话、仪式等方式，将社会价值观念神圣化。神话，即将神人格化，解析在神圣力量的作用下世界是怎样产生的，这是神话传递宗教思想的有力的象征方式。历史上，原始宗教正是建立在生产力低下的基础上，使人类充满宗教的神秘感，进而有了图腾崇拜、自然崇拜等。在这种神秘感的诱导下，迫使人类在虚幻的世界中找寻对未知世界的诠释，这种诠释虽然是对未知世界①王岱舆：《正教真诠》，人论篇至孝章，天津古籍出版社,1873年版，第21页。32 回族民间故事中女性形象研究一种虚幻的、扭曲的解释，但是随着社会经济的不断发展，它也在不断的更替、发展。在回族神话《阿当寻火种》、《插龙牌》和《青龙潭》中都出现了“龙”的象征意象，作为汉族图腾的“龙”在回族宗教文化中是不应该存在的，其中的“龙王”，求雨仪式都是汉族宗教信仰，在回族宗教信仰中是不存在的。但在回族民间故事中却出现了类似的形象与仪式，这显然是受到了汉族及其他少数民族文化的影响，是回族民间故事中表现出与汉族文化的融合性。其次，是通过因果报应的宗教思想，以超自然的神秘方式实现社会控制。为了征服人心，压制女性，封建上层统治阶级还通过各种方式宣扬“因果报应”的思想，这种“因果报应”在两性地位的确定上表现极其鲜明。几千年来，女性一直忍受着“因果报应”思想的毒害，对今生遭遇有着宿命论的思想，对宗教观念完全盲目的崇信，影响着她们做人的信心和进取的人生态度，这也使得封建统治者和男性们达成了维持等级秩序，禁锢女性思想的目的。在“因果报应”框架的限制下，故事中的回族女性一生都以孝、善、顺从做为自己生活的思想核心，就出现了《丑妈妈》中独自守寡，终身都为儿子付出的丑妈妈，《艾利伏和尔不都》中忍受屈辱为婆婆讨饭的儿媳妇、《金口弦》中始终心存村民的姑娘哈旦，她们一生都视孝、善、顺为个人价值的体现，试图以今生的遭遇换取来世的幸福。（三）伊斯兰与中国传统婚姻观的融合伊斯兰教教义中规定，穆斯林的婚姻必须缔结在男女双方自愿的基础上，男女中若有任何一方不同意，则婚姻无效。可见，伊斯兰教义规定回族女性拥有着婚姻的自主权和选择权。但是纵观数千年来的回族婚姻观，回族女性往往失去婚姻的自主权，在“父母之命，媒妁之言”的强迫下走向婚姻的殿堂，我们所见更多的是买卖婚姻、掠夺婚姻和指配婚姻。在重亲权的家族主义中，子女和儿媳必须无条件的顺从父母意愿，服从家族中家长的支配权，维护家长的至高权威。从众多传统婚姻故事来看，媳妇并不是丈夫自己娶来的，而是丈夫的父母做主替儿子娶来的，婚后父母仍会干预夫妻间的私生活，当家族产生矛盾需要丈夫调节时，尽管丈夫深爱自己的妻子，也不能违背家族和父母之命，挑战家长权威而维护妻子。若做媳妇的不顺族人或家长的意愿，就要被逐出，当女人被夫家的家族逐出，便是绝了生路。虽然被逐出后还可以再嫁，但是再嫁的女人不但要被人轻视，而且要受到世俗的唾弃。在与中国传统婚姻观的融合中，回族女性丧失了伊斯兰教最初提倡的女性在婚姻和家庭中的平等权力。33 回族民间故事中女性形象研究受到这种婚姻观的影响，在回族民间故事中，出现了大量的包办婚姻甚至掠夺婚姻。《要口唤》中果园主人见哈三憨厚老实，便将自己的独生女许配给哈三为妻，《问麦瑟列》中哑女父亲感激哈三，将自己女儿许配给哈三，《神医的故事》中的桂林商人百老爷贪图钱财，把女儿珠珠许配给本城最丑但最有钱的海老爷为妾，这些故事中的回族女性的婚姻都是由父亲支配，她们受当时的社会婚姻观的影响，失去了婚姻的选择权。而故事中更多的回族女性形象如春风姑娘、发菜姑娘、莎羔姑娘等，不但失去了婚姻的选择权，而且遭到了封建地主阶级的逼婚甚至抢婚。可见，中国传统的婚姻观念利用家族制度实现了男性在家庭中的统治权，在婚姻中子女往往都听从父母的口唤，不得擅自做主。伊斯兰教教义中并不反对女性再嫁，穆斯林只要过了一定的待婚期，就可以再嫁。在中国传统的父权制伦理之中，“贞”是专门针对妇女的特定性道德要求的，从宋代起，封建的贞操观得以强化，“从一而终”、“一女不能事二夫”、“饿死事极小，失节事极大”，将妇女紧紧地束缚在婚姻之中。其含义不仅指有夫之妇和未嫁之女须守住贞操，寡居之妇亦须守在夫家，终不改嫁。封建统治者还用褒奖的方式，为“节妇”、“烈妇”、“烈女”、“贞女”建贞节牌坊，树立极端的“榜样”，形成扭曲的社会风气，使广大妇女失去了自主精神。在回族民间故事《问麦瑟列》中哈三的母亲，《丑妈妈》中路不平的母亲，《坏断筋》中的婆婆都是守寡女性，她们年轻丧夫，无依无靠，独身一人讨生计将儿女养大，按照伊斯兰教义，她们本可以继续寻求自己的幸福，但是她们深受中国传统贞操观的影响，在丈夫去世后依旧保持者对家庭、丈夫和子女的忠贞和顺从。她们洁身自好，对丈夫从一而终，独身操持家庭，对于精神的困苦、家庭的重担和子女的不孝她们只能认命，做一个披枷戴锁、脚镣手铐的囚徒。综上可见，回族文化是一个特殊的体系，它是在多元文化基础上建立起来的，女性作为两种文化联系的纽带，其自身女性观也就体现出回族文化的特殊性，映射到民间故事中，女性形象也就自然浸染上了特殊的回族文化，呈现出特有的女性形象。由于回族形成于我国封建社会时期，回族文化体系也是从封建社会时期逐步建立完善起来的。在伊斯兰文化与中国本土文化的融合过程中，回族文化处在伊斯兰文化和中国本土文化的文化交集中，并与中国本土文化相互依存。中国传统的女性观、宗教观和婚姻观对回族女性提出了苛刻而又具体34 回族民间故事中女性形象研究的要求，这种伊斯兰文化的本土化，使回族女性在两种文化体系中的女性观所制约、束缚，女性观中夹杂着本土的强势文化因素，因而形成了相对封闭而又保守的女性观。因此在回族民间故事中的女性形象也随之受到中国本土化文化的影响，呈现出双重性的形象特征。第三节民族生命与文化的载体研究回族女性，了解伊斯兰文化中的女性观是不可或缺的，在现如今社会中，每一个民族妇女所处的社会地位和所受到的待遇都是该民族具体历史产物,都在一定程度上与其民族的宗教观念和宗教制度有关。在回族女性文化中，伊斯兰教义的影响是根本性的。关于回族民间故事中回族女性特征的成因，其中之一就是其独特的民族文化，也因而使民间故事中的回族女性形象呈现出鲜明的民族性和宗教性。（一）回族女性的家庭观安拉的使者说：“妇女是男子的一半，男人们是妇女的男孩，女人们是男人①的女孩。”这里明确界定了女性所具有的三重形象，即母亲、妻子、女儿。女性做为婚姻家庭文化的载体，在婚姻家庭关系中起着重要的纽带作用。在回族家庭中，夫妻关系、亲子关系和婆媳关系构建起回族家庭的基础关系网，回族女性在其中扮演着重要的角色。在回族家庭关系中，由于受到伊斯兰教规和回族特有文化的影响，加之其身份的特殊性，使得回族女性在家庭中的女性形象呈现出回族女性不同于其他民族女性的鲜明的特征。（1）夫妻关系回族男女双方结婚后，女性在家庭中就要承担一定的责任和义务，要孝顺供养父母，要教育抚养子女，要遵循伊斯兰教义中对于家庭责任和义务的规定，合理处理妻子与丈夫之间的关系，这就自然而然的构建起回族夫妻间的关系。但在回族夫妻关系中，妻子并不是家庭责任和义务的唯一承担者，伊斯兰教义对女性权力进行保护，使她们在家庭中有着和丈夫平等的地位，因此，身为妻子，她们自觉承担起对丈夫和家庭的责任，表现出鲜明的专一性。②《古兰经》说：“她们是你们的衣服，你们是她们的衣服。”这就体现出回族男女间的夫妻关系是一种相互依附的关系，也就是说丈夫担负着保护妻子的责①祁学义〔译〕：《布哈里圣训实录全集》，第三卷妇女章，宗教文化出版社，2008年版，第136页。②马坚〔译〕：《古兰经》，第2章187节，中国社会科学出版社，1981年版，第20页。35 回族民间故事中女性形象研究任，而妻子担负着体贴、关怀、依靠丈夫的责任，夫妻间不应只依靠性来维持关系，而应以爱心和宽仁作为基础，夫妻间应互相关怀、互相体谅、尊重和爱慕。因此，回族女性在生活中时时以维护家庭关系为出发点，以追求家庭和睦融洽为目的，精心经营着家庭，进一步推进着回族夫妻关系的和谐完美。同时伊斯兰教义中提倡保护女性尊严，反对男性歧视妻子。《圣训》中说：“女人同弯曲的肋骨一样，你若想矫正它则会弄断它，你若享用其天生的弯曲则①会得益于它。”强调丈夫不应压迫妻子，要对妻子温柔、体贴、宽容。教义中还要求丈夫要履行当初婚约中的全部誓言，和气对待妻子，即使妻子做错了，也要以合理的方式来纠错，要保持夫妻间和谐融洽的关系。可见，在夫妻关系中，伊斯兰教义对女性权利进行了有效的保护，使回族女性在婚后能充分享受婚姻的美满幸福。在回族民间故事中，身为妻子的女性也时刻担负着对丈夫体贴、关怀、依靠的责任。《尤苏夫挖山》中阿咪不仅在生活起居上对丈夫照顾的井井有条，对丈夫挖山找水源的决定也表示体谅，在精神上给予丈夫极大地支持。面对婚后挖山的艰苦生活，她没有退缩，而是始终把丈夫作为生活的依靠和精神的依托，精心经营着家庭，始终维持着夫妻间的和谐关系。作为丈夫的尤苏夫对妻子体贴、爱护，生活中以实际行动履行着婚约的誓言，在挖山过程中不断地为妻子打气。在夫妻二人的不懈努力下，挖掉大山，为为百姓找到了水源。可见，回族女性始终以伊斯兰教义为准则，在婚后极力维护着家庭、夫妻间的和睦，认定终生与丈夫为伴，将丈夫作为终身的寄托。丈夫的宽容，体贴，使她们在家庭中获取了平等的地位，对生活充满信心，甘愿与丈夫同甘共苦、不离不弃，从而使故事中的回族女性展现出与其他民族女性不同的专一妻子形象。（2）亲子关系亲子关系是建立在血缘基础上的一种家庭关系。美国社会学家古德指出:”如果说家庭是由父亲、母亲和孩子组成的一个社会单位，那么成年人与其子女②有着亲子关系是形成家庭的一个条件。”亲子关系是家庭的轴心，它代表了家庭关系的主要方面和主要内容。回族家庭的亲子关系主要体现在两个方面：一是父母有保护和教育未成年子女的权利和义务，抚养教育子女既是父母应尽的义务，又是子女应享的权利。①穆萨·保文安哈吉〔译〕：《布哈里圣训实录精华》，中国社会科学出版社，1981年版，第146页。②〔美〕古德著，魏章玲译：《家庭》，社会科学文献出版社，1982年版，第102页。36 回族民间故事中女性形象研究除了为人妻外，伊斯兰妇女还有一个很重要的任务，那就是做母亲的任务。先知穆罕默德曾说：“女人是家庭中之明灯，是中馈领袖，是子女的摇篮，是①幸福的乐园，是美德的工匠。”这一简洁而又形象的比喻，不仅暗示了妇女的家庭义务及道德标准，同时也说明了女性在社会家庭中起着至关重要的作用，在培养孩子的过程中尤为重要。虽然回族女性身上有着其他民族女性共有的原始母性，但是母爱不能代替孩子的教育，要使孩子成为有用人才，还需要对子女进行良好的教育，而回族家庭中对子女教育中影响最大的便是母亲。穆圣说：“如果你的邻居忍饥过了一夜，你就受伤害了。──如果邻村人受饥饿过夜，你②们村就受安拉的责怪”。可见，培养子女具备伊斯兰的价值观和良好的道德品质是穆斯林的天职，也是母亲的责任和义务。在回族民间故事中，回族母亲大多以身作则，以她们宽广的母性情怀和鲜明的母性兼容性和包容性教育子女、尊老爱幼、关心邻里、团结互助。《丑妈妈》中路不平的母亲以身作则，教育子女要节俭，糟蹋粮食要受到胡达的降罪，子女吃饭掉下的饭渣她都捡起来吃掉女；《太阳的回答》中太阳阿娘善良、温柔，作为太阳的母亲，他不仅教育自己的儿子要造福人类，同时也将母亲的疼爱之心分撒给普通人，帮助依斯麻救活“阿爷”；《阿术拉饭中》圣人阿里的妻子法图麦见士兵断粮三天，便叫儿子哈赛和哈桑去为士兵借粮，为士兵解决饥饿之苦。这些故事中的母亲不仅以身作则教育自己的子女，教育他们树立良好的价值观和道德观，更以广大的母爱感化、帮助其他普通人，使她们的母性呈现出回族女性鲜明的兼容性和包容性。二是子女对父母有赡养的义务。父母抚养子女，对社会和家庭尽到了责任，子女也应尽赡养父母的义务，这也体现了亲子关系的平等性。伊斯兰教义提倡孝敬，视孝敬双亲为高尚的美德。《古兰经》说：“应当孝③④敬父母”、“应当依礼义而侍奉他俩”，《圣训》中说：“母亲足下是乐园”，对于回族女性而言，孝敬父母不仅是最基本的伦理道德，更是造物主安拉的命令和先知穆罕默德的教诲，子女对父母的孝顺敬仰就是对真主的崇拜敬仰，对父母不孝，就是不敬真主。同时，伊斯兰教的观点认为，子女不仅要对父母以谦和的态度、温馨的语言、恭敬的行为让他们时时刻刻感受到子女是在尊从他们和孝敬①穆萨·保文安哈吉〔译〕：《布哈里圣训实录精华》，中国社会科学出版社，1981年版，第135页。②同上，第274页。③马坚〔译〕：《古兰经》，第4章36节，中国社会科学出版社，1981年版，第61页。④穆萨·保文安哈吉〔译〕：《布哈里圣训实录精华》，中国社会科学出版社，1981年版，第242页。37 回族民间故事中女性形象研究他们，而且有责任、有义务善待和帮助其他长者，对其尽孝道。在《艾利伏和尔不都》中艾利伏媳妇把对婆婆的放在首位，宁愿忍受屈辱，也要为病重的婆婆借到粮食；《问买瑟列》中哈三媳妇不仅对自己婆婆孝顺敬仰，对村中的长者也恭敬孝顺，当夫妻二人带灵泉水回乡时，她将第一碗灵泉水恭恭敬敬的端给乡里年纪最大的乡老，并遵从长者意愿，将灵泉水倒入河中。可见，回族女性都以伊斯兰教义为准则，无时无刻都保持着敬老、尊老、养老的传统，这也就形成了回族女性孝道中鲜明的无条件性和延续性。（3）婆媳关系婆媳关系是和夫妻关系、亲子关系相联系的一种关系，是家庭中最难相处和微妙的一种关系。在回族家庭中，两代人之间的矛盾和冲突，最明显和最常见的，就出现在婆媳关系上。婆媳关系直接影响到家庭中的夫妻关系和亲子关系。在漫长的回族传统社会中，婆媳关系是一种不平等的人际关系，媳妇必须孝敬、顺从婆婆的意愿，没有独立、平等的人格尊严，常常在婆媳间引起摩擦，给双方带来不悦甚至痛苦。“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑”，是旧社会做媳妇艰难的生动写照。同时“多年的媳妇熬成婆”，从而形成了一种妇女压迫妇女的恶性循环。导致婆媳矛盾的根本原因还是源于回族男性在家庭和社会中的决定权和支配权，这主要表现在：一是相互猜疑引起冲突。儿子（丈夫）是她们终身的依靠和情感寄托，当两个女性的情感对象为同一个人时，避免不了就会发生彼此间的情感争夺和矛盾。儿子是婆婆唯一的希望，丈夫是妻子唯一的依靠，当儿子（丈夫）对自己在情感上稍有疏忽，她们便会将矛头指向对方，从而引发冲突。二是，权力争夺引起冲突。在回族家庭中，婆婆和儿媳都充当着妻子的角色，自然也就相应有着妻子的权力和地位，在家庭日常事物的处理中有着决定权和支配权，为了在家中提高自己的地位，统揽家政权力，面对直接利益的争夺，婆媳之间便展开激烈的对抗，这种现象在回族家庭中比较普遍。这种家庭关系，反映在回族民间故事中最具代表性的是《鸡姑姑》和《坏断筋》中的婆媳矛盾。《鸡姑姑》中勤劳善良的儿媳常年侍奉婆婆和小姑子，婆婆整天挑刺，小姑子经常横眼骂嫂嫂，但是怀有身孕的儿媳却从来不顶嘴，忍气吞声。小姑子尔德节偷吃，婆婆发现后不问实情，破口大骂媳妇偷吃东西，可怜的媳妇无奈之下用孩子发毒誓，如若偷吃就让孩子生不下来。这个故事中的儿媳在家庭中没有独立、平等的人格尊严，对于婆婆的意愿她只能无条件的顺从、孝敬，当这种压迫达到极致，超出了儿媳的承受范围时，她被逼拿肚中的38 回族民间故事中女性形象研究孩子发毒誓，以示清白。《坏断筋》中儿媳经常趁丈夫不在家时虐待婆婆，第一次丈夫回家发现母亲面黄肌瘦，询问妻子时，妻子掩饰道：“只要能让妈身体好，我吃啥都行！”丈夫信以为真。第二次儿媳当着丈夫面把饭端给婆婆，等丈夫走后自己偷吃掉，儿子回家问母亲，母亲说没有吃面，儿子生气埋怨母亲胡说，儿媳为掩饰向丈夫发誓若是克扣婆婆的饭就让自己变成猪，丈夫又一次信以为真，劝说媳妇不要和婆婆计较。第三次儿媳变本加厉把大豆给年迈的婆婆当饭吃，儿子发现时媳妇随即变成了猪。这个故事中的儿子（丈夫）是儿媳和婆婆共同的情感寄托，因此当儿子对母亲不信任时，母亲就会怨恨儿媳，独自伤心，丈夫对妻子不信任时，媳妇就会变本加厉，进一步威胁虐待婆婆。儿媳为提高自己的地位，统揽家政权力，从而压制婆婆的地位，用虐待的方式来进行直接的利益争夺。因此，在传统回族家庭中，婆媳关系也就成为了最普遍，也最难以调和的微妙关系，在回族民间故事中也就随之出现了大量的“恶婆婆”和“不孝儿媳”的女性形象，与“善”和“孝”的女性形象形成对立。（二）回族女性的伦理道德观千百年来，回族由于共同的信仰和特定的社会环境，以《古兰经》为依据，以先知们的品德为典范，逐渐形成了自己一套特殊的、固定的伦理思想与道德修养体系。回族女性作为虔诚的信仰者，时刻都以教义规定提高自身道德修养，这种观念映射到民间故事中的女性生活中，便塑造出了众多弃恶扬善、慷慨施舍、维护正义的鲜明回族女性形象。（1）弃恶扬善所有宗教都指引人们行善弃恶，但其它宗教并没有像伊斯兰这样深入到生活的各个方面。伊斯兰教义的引导涉及物质领域也涉及精神领域，涉及理论领域也涉及实践领域，涉及经济也涉及道德。在伊斯兰教看来，理想的人生道路不仅体现在每个穆斯林要热爱今世生活、珍惜生命、善待他者、高尚洁净地完美自己的身心，更要把在今世的辛勤耕耘和自己的一言一行与善功、和平与美好的修身养性之人生道路结合起来，从而使自身在后世有美好的归宿，这样就赋予“善”以美的境界和高度。要达到这种至善，应在认主独一的基础上行善、坚忍。因为只有行善才能抵御各种邪恶，克服人类自身的种种弱点；只有坚忍才能不畏艰难困苦，接受安拉对人类的考验，从而实现自己崇高、远大的理想。因此，在回族民间故事中，回族女性始终将“善”作为个人价值的体现，呈现出“善之美”的鲜明女性形象。《阿里和他的白鸽子》中的太子老母，《纳西尕儿》中的讨饭老39 回族民间故事中女性形象研究太婆，《清水河》中的龙王小公主，《沙姑》中的沙枣仙姑都尽自己所能，为处在生活困境的人们提供无偿的帮助，给予她们生活的希望。《鲤鱼复活的故事》中的法图麦，《斜贴茶壶的来历》中的回回女人沙姨不惜牺牲自己的生命，只为谋求他人的幸福，挽回他人的生命。这些回族女性以一颗善待他人、善待社会、善待自己的心去履行人生职责,展现了高尚纯洁的回族女性之美。同时，《古兰经》说:“真主将为遵循正道者增加其引导。常存的善功,在你①的主看来是报酬更好,结局更善的。”;反之,在今世必将受到应有的惩罚,死后也将带着积重难返的罪恶进入火狱。”“至于信道而且行善者,将来得以乐园为归宿,那是为了报酬他们的行为的。至于悖逆者,他们的归宿,只是火狱,每当他们要想逃出,都被拦回。有声音对他们说:‘你们尝试以前你们所否认的火刑②吧!’”。伊斯兰教认为,凡穆斯林在今世虔诚地信仰真主,不折不扣地遵循正道,认真履行法定的宗教功课,弃恶扬善,多做有益于个人、有益于他人、有益于社会的事情,真主必将赐予他今世的快乐、安宁和幸福,在后世必将进入乐园,蒙得“常存”善功的回赐,反之，则会积累罪恶，最终受到应有的惩罚。因此，《牛犊儿和白姑娘》中虐待牛犊儿的后妈，亲生儿子羊羔儿最终被施法变成羊，《鸡姑姑》中刁蛮婆婆娇惯、辱骂嫂子的小姑子因发毒誓最终变成鸡，《川草花和马莲花》中后妈的亲生女儿马莲花为世人唾弃、践踏，《坏断筋》中儿媳因发毒誓最终变猪被雷劈死，都体现了伊斯兰善恶观中弃恶扬善的道德评判观念—为善者必会受到世人的尊崇和赞扬，作恶者定会受到真主的惩治。（2）慷慨施舍慈善是每个民族，每种文明都鼓励和赞许的美德，伊斯兰教义是大力提倡施舍。施舍是穆斯林的传统美德之一，是一种自觉行为，是被宗教所肯定的善功。《古兰经》中说：“你们绝不能获得全善，直到你们分舍自己所爱的食物。你们③所施舍的，无论是什么，确是真主所知道的。”这说明了只要施舍就会获得全善，那些有条件去施舍的人更应该感谢真主对他的恩典，使他们有能力去帮助别人，而使自己达到全善，到后世进入永久的乐园。回族民间故事中的女性形象对这种美德进行了放大化，《马大哥和他的兄弟》中马大哥的妻子在没有认出衣衫褴褛的丈夫时主动施舍茶和油香，为已故丈夫讨好杜瓦；《牛犊和白姑娘》中白蛇精为孤儿牛犊儿施舍女儿作为妻子，①马坚〔译〕：《古兰经》，第19章76节，中国社会科学出版社，1981年版，第235页。②同上，第32章18—20节，第318页。③同上，第3章92节，第44页。40 回族民间故事中女性形象研究白姑娘主动为牛犊儿施舍食物，给予关怀；《阿里和他的白鸽子》中的太子老母为孤苦伶仃的阿里施舍白鸽仙女作为妻子，白鸽仙女主动为食不果腹的阿里提供食物，整理家务；《纳西尕儿》中的讨饭老太婆为孤儿纳西尔施舍小金鱼告知灾难来袭；《清水河》中的龙王小公主为绝望沮丧的莎羔姑娘施舍手帕为其摆脱困境；《沙姑》中的沙枣仙姑为孤儿沙里麦施舍金戒指帮她摆脱六个嫂子和皇上的刁难、陷害。这些回族女性慷慨仗义，主动帮助他人，遵行着教义中倡导的善行。在施舍的过程中，她们容万物于胸襟，萌和善于心田，在纷杂的周围环境中显出深沉与完美，使自身的女性形象得到升华。（3）维护正义伊斯兰不仅是一种宗教还是一种完美的社会制度。它要求人们在日常生活行为中把驱恶从善、驱邪归正当做最高的行为伦理道德准则。在集体事务中要求穆斯林作为集体的一员，要伸张正义、乐善好施、仁慈宽厚、坚持公道，并且把主持正义当作衡量信士在集体事务中的最高行为准则。《古兰经》中说：“你们把自己的脸转向东方和西方，都不是正义。正义是信安拉，信末日，信天神，信天经，信先知，并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行约言，忍受①穷困、患难和战争。这等人，确是忠贞的；这等人，确是敬畏的。”“真主的确命人公平﹑行善﹑施济亲戚，并禁人淫乱﹑作恶事﹑霸道，他劝戒你们，②以便你们记取教诲。”所有伊斯兰的教诲都体现了社会的公正、公平，没有人生来血统高贵，没有一个民族有特殊优越性。伊斯兰教义中的社会没有种族压迫，没有阶级歧视，没有工作种类的贵贱，任何一个人都以敬畏真主为高贵。同时，伊斯兰教义中，每一个同类的个体只要具有理性就有享受自由的权力。人类自出生起就自由而平等，没有人天生就有支配、奴役和统治其他人的优越资格。穆斯林受到这种观念的熏陶，生活中便以伸张正义，维护平等、追求自由为行为准则，因此，试图压迫、剥削劳动人民的奴隶制度和专制制度在任何时代都会遭到回族民众的反抗和斗争。回族女性作为伊斯兰教虔诚的信仰者，自小就受着伊斯兰文化的熏陶，在她们的观念里，女性和男性生来就是平等的，任何人都没有优越的权利剥削、压迫其他人。因此，当她们身处封建社会的现实环境中，遭受到封建统治者和官僚地主阶级的残酷压迫时，她们决然奋起，以大胆的抗争维护社会的正义，①马坚〔译〕：《古兰经》，第2章177节，中国社会科学出版社，1981年版，第19页。②同上，第16章90节，第208页。41 回族民间故事中女性形象研究追求自身的自由平等。于是，回族民间故事中就出现了大量像《金口弦》中的哈旦，《月夜明冤》中的赛里买、《插龙牌》中的龙王公主等类型的女性斗士形象，她们痛恨封建社会的黑暗统治和残酷压迫，为了百姓幸福，她们以机智的头脑，过人的胆识与封建统治者和官僚地主进行斗争，维护社会的正义平等。（三）回族女性的婚姻观女性做为婚姻文化的载体，在婚姻家庭关系中起着重要的纽带作用。回族女性因其身份的特殊性，在其婚姻家庭关系中，受到伊斯兰教规和回族婚姻文化的影响，在回族民间故事中展现现出特有的女性形象。回族男女婚姻是自主婚姻，虽然受传统封建社会的影响，存在着包办婚姻的现象，但是根据伊斯兰教义规定，回族男女的婚姻是在尊重双方意愿和妇女权利的基础上缔结的。伊斯兰教法认为：婚姻是真主赋予男女双方为爱情生活结合的权利，这种权利有如契约，必须双方完全自愿协定。”按照教法规定若其中一方并非自愿，那么婚礼无效，婚姻不成立，在缔约基础崩溃的情况下婚约的神圣性也宣告失效。同时《古兰经》中说：“当她们（妇女）与人仪礼而相互同意时，①你们不要阻止她们嫁给他们的丈夫。”圣训中也说：“无论寡妇或少女，没其②许可，别人不得做主缔结婚约。”可见，伊斯兰教强调女性的婚姻自主，无论是少女还是寡妇都拥有女性婚姻自主权。在回族民间故事中，众多的青年男女的婚姻也都是建立在自由恋爱的基础上的，如《琴师哈桑》中哈桑与龙女在教琴的过程中互生爱慕之情，后结为夫妻；《野菊花》中穆合与尕美在对歌中互生爱慕之情，后以野菊花为彩礼结为夫妻；《春风姑娘》中山哥在上山打柴时与春风姑娘偶遇，二人互对“花儿”后生爱慕之情，后春风姑娘主动与山哥结为夫妻；《金口弦》中哈旦姑娘与达乌旦在寻泉眼的路中相遇，互生爱慕之情，找到泉眼后二人结为夫妻；《大眼睛令》中买勒燕被阿布都的宴席曲打动，阿布都也被买勒燕的容貌所吸引，在担水过程中二人互换“纪首”，定下婚约；《咪咪情》中阿依莎被打柴娃的咪咪声所打动，天长日久，二人互换“纪首”，许下婚约。这些故事中的回族男女都是经过自由恋爱而结为夫妻，同时都是在男女双方的共同意愿下缔结婚约。可见，伊斯兰教义中男女有着平等的社会地位和家庭地位，因而在婚姻中，女性享有这同男性一样的自由选择权。因此，在回族民间故事中，回族女性敢于大胆的追求爱情，渴望①同上，第2章232节，第26页。②穆萨·保文安哈吉〔译〕：《布哈里圣训实录精华》，中国社会科学出版社，1981年版，第134页。42 回族民间故事中女性形象研究幸福婚姻，面对家庭和社会的现实压力，她们仍旧不放弃自己的追求，敢于和家庭和社会恶势力作斗争，以求爱情和婚姻的自由平等，塑造出了不同于其他民族女性的鲜明的反抗形象。民族文化是客观存在的，回族女性特有的民族家庭观、伦理观和婚姻观必然会反映到文学作品中，使故事中的女性成为民族生命与文化的载体，对回族女性的生活现实进行艺术再现。而通过艺术再现后的回族女性形象，个个性格鲜明，处处体现出不同于其他民族女性的形象特征，使得回族民间故事不仅受到本民族人民的喜爱，也受到其他民族人民的关注和喜爱。究其原因，这是因为回族文化对回族民间故事中的女性形象有很大的影响，客观上起了一定的积极作用：第一，回族特色文化的介入。回族民间故事中反映的生活是回族人的生活，塑造的人物是回民，使用的语言是回族特有的词汇，反映的风俗习惯和心理素质都是回族特有的。因此，故事中的女性有她们自己独特的回族风格，她就是她，是不能被其他人所代替的，这种回族特色的介入使故事中的女性独具风格、大放异彩，突出了她们身上的回族特色。第二，伊斯兰教色彩的介入。回族民间故事许多都来源于《古兰经》，带有浓郁伊斯兰教色彩，隐含着伊斯兰宗教观。这种伊斯兰观念的介入，不仅使故事反映出回族女性独具伊斯兰色彩的家庭观、伦理观、爱情观和婚姻观等，同时也突出了回族女性带有伊斯兰色彩的鲜明形象。第三，浪漫想象的介入。回族所宣扬的灵魂不灭的观念，给回族民间故事增添了浪漫主义色彩。在故事中，回族人民展开想象的翅膀，把在现实中不能实现的，寄托在动物或植物的女性化身上，将现实主义与浪漫主义巧妙融合，赋予故事中的回族女性浪漫主义色彩，从而使故事中的女性形象跃然纸上，深入人心。综上所述，回族女性作为回族文化的载体，其身上体现出了回族特有的家庭观、伦理观和婚姻观，这种不同于其他民族的鲜明特性在回族故事中以艺术的形式再现，得到放大和具体，使故事中独具回族文化特色的女性形象深得人们喜爱。43 回族民间故事中女性形象研究结束语女性形象一直是少数民族文学中不可或缺的形象之一。回族民间故事众多的回族女性形象向我们展现了她们独具特色的女性魅力。四类故事的描写叙述，刻画出在特殊时期、特殊环境、特殊条件下，回族女性所呈现的特殊女性形象：在人类社会的蒙昧时期，回族女性以其对自然的改造和抗争，向我们展现出她们坚定不移、惩恶扬善的女性形象；在传统的封建等级制度的统治下，她们通过对封建统治阶级和官僚地主阶级的斗争和反抗，向我们展现出机智果断、勇于抗争的女性形象；在面对封建家庭伦理道德的约束时，她们积极主动、大胆追求自由的爱情，但又在家庭中屡受压迫，向我们展现出激情澎湃但又逆来顺受的女性形象。纵观这些栩栩如生的女性形象，就会发现：在各类故事塑造的不同女性形象中，其实隐藏着回族女性的共同特征，正是她们身上这些共同的特征，才使得故事中回族女性的形象呈现出多面性和矛盾性。原初的女性象征，使她们在妻子和母亲间难以权衡，陷入自身矛盾中；伦理思想的束缚，使她们在孝与非孝之间反复无常，在追求价值实现与私欲膨胀的边缘踟蹰徘徊；人性自身的矛盾使她们不断地审视自己，在善与恶的此起彼涨中抗衡着；封建社会的压迫和制度的残害，使她们麻木顺从，既渴望获取自由，又胆怯宗族制度，使得她们在顺从还是觉醒的矛盾中承受着精神的痛苦。民间故事是大众生活的真实写照，故事中女性形象的矛盾和痛苦，使人们不得不陷入深思，分析探究造成这种特征的根本原因。在社会新旧制度、新旧思想和观念的相互碰撞、相互接替的过程中，回族文化不断地与中国本土文化相融合，将中国封建社会的思想、制度容纳到伊斯兰教规中，加之回族女性自觉的、机械的、虔诚的信教心理，使得回族女性在自身的发展过程中变得迷茫，因而在个人主体意识中表现出矛盾性。44 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