研究过程综述-山海经神话故事大全 79页

研究过程综述-山海经神话故事大全山海经的神话学价值　　《中国古代文学史》教案，文学(6)　　第一章上古神话[原文地址]分类：《中国古代文学史》教案，文学|2016-07-1314:28:23手机口袋：用手机阅读我收藏过的文章？　　【教学设想】作为先秦文学的起点，要把远古神话的产生、发展、流变的过程梳理清楚。注意将中国古代神话与外国神话作比较，探讨中国远古神话为什么不成系统和不发达等问题。　　重点和难点：几则神话材料的解读、阐释、理解。第一节 研究过程综述-山海经神话故事大全山海经的神话学价值　　《中国古代文学史》教案，文学(6)　　第一章上古神话[原文地址]分类：《中国古代文学史》教案，文学|2016-07-1314:28:23手机口袋：用手机阅读我收藏过的文章？　　【教学设想】作为先秦文学的起点，要把远古神话的产生、发展、流变的过程梳理清楚。注意将中国古代神话与外国神话作比较，探讨中国远古神话为什么不成系统和不发达等问题。　　重点和难点：几则神话材料的解读、阐释、理解。第一节 研究过程综述-山海经神话故事大全山海经的神话学价值　　《中国古代文学史》教案，文学(6)　　第一章上古神话[原文地址]分类：《中国古代文学史》教案，文学|2016-07-1314:28:23手机口袋：用手机阅读我收藏过的文章？　　【教学设想】作为先秦文学的起点，要把远古神话的产生、发展、流变的过程梳理清楚。注意将中国古代神话与外国神话作比较，探讨中国远古神话为什么不成系统和不发达等问题。　　重点和难点：几则神话材料的解读、阐释、理解。第一节 研究过程综述-山海经神话故事大全山海经的神话学价值　　《中国古代文学史》教案，文学(6)　　第一章上古神话[原文地址]分类：《中国古代文学史》教案，文学|2016-07-1314:28:23手机口袋：用手机阅读我收藏过的文章？　　【教学设想】作为先秦文学的起点，要把远古神话的产生、发展、流变的过程梳理清楚。注意将中国古代神话与外国神话作比较，探讨中国远古神话为什么不成系统和不发达等问题。　　重点和难点：几则神话材料的解读、阐释、理解。第一节 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上古神话的产生和记录　　一、神话的概念、产生和功能：　　1、神话的概念。　　2、神话产生的原因是由于原始社会生产力水平十分低下，面对难以捉摸和控制的自然界，所产生的一种神秘和敬畏的感情，而一些特殊的灾害的自然现象，地震、洪水，还有人类自身的生老病死等等，也引起惊奇和恐慌，人们由此幻想出世界存在某种超自然的神灵和魔力，并对之膜拜，自然在一定程度上被神化。　　3、神话的功能：神话对原始人很重要。首先，神话在维系人们的社会性上具有重大意义.。其次，神话是把个人和集体联系为一体的一条精神纽带。再次，神话是先民们在对世界假想的把握中宣泄了不安的情绪。　　二、神话的保存：　　中国在远古时代可能有过丰富的神话传说，但经过口耳相传大部分没能够保存下来，只是在一些古代文献如《山海经》、《楚辞》、《淮南子》、《庄子》等古籍保存了许多零零星星的神话传说。　　三、《山海经》的神话学价值：　　《山海经》是保存远古神话最多的古籍。这部书成书时代大约在战国末期或西汉初期。关于它的作者以及性质众说纷纭，莫衷一是。有人说它是一部地理书，鲁迅说它是一部“巫书”。不管怎么说，它里面保存了很多远古神话，其中有不少神话已具有清晰的轮廓，有的经过缀合，可以得到相当完整的故事和形象，它对我国神话的传播和研究有着极其重要的意义。第二节上古神话的主要内容一、神话的类别。神话的内容丰富复杂，主要有：　　1、创世神话讲教材引《艺文类聚》中“盘古开天地”的故事。　　补：《绎史》卷一《开辟原始》引《五运纪年历》中盘古开天地的故事　　首生盘古，垂死化身：气为风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江海，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽。　　2、世祖神话讲《淮南子》中“女娲补天”、《太平御览》中“女娲造人”的故事。《诗经·生民》中记载的周民族始祖后稷的神话故事。　　3、洪水神话 讲《山海经》中“鲧禹治水”的故事。　　4、战争神话讲《山海经》中“黄帝擒蚩尤”的故事。　　5、英雄神话讲《山海经》中“夸父追日”、“精卫填海”“刑天舞干戚”，《淮南子》中“后羿射日”的故事　　6、传奇神话四大神话之一的“嫦娥奔月”的故事，以及“吐丝女”、“羽民国”、“长臂国”、“厌火国”等的故事。　　欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝。　　羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。　　长臂国在其东，捕鱼水中，两手各操一鱼。　　厌火国在其南，其为人兽身黑色，火出其口中。第三节上古神话的演变上古神话演变的显著结果为历史化、文学化和宗教化。　　1、历史化这可能与以孔子为代表的儒家轻视、曲解、改造神话有关系。“子不语怪、力、乱、神”。儒家后学也多讲究经世致用之学，所以煞费苦心的改造神话，使之化为历史。例： 宰我问于孔子曰：“昔者予闻诸荣伊言：黄帝三百年。请问：黄帝者，人邪？抑非人邪？何以至于三百年乎？”曰：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”　　子贡问孔子：“古者黄帝四面，信乎？”子曰：“黄帝取合己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓四面也”。孔子把神话中一个具有四张人面的天帝，改造成古史中善治四方的人王了。　　《韩非子》中记鲁哀公问孔子“夔一足”的问题，孔子解释为“夔非一足也，夔有一，足矣”。　　2、文学化神话流变为寓言是文学化的主要表现。神话本身含有一定的哲理，后世思想家为宣言自己的哲学观点、政治观点和道德观念，常将神话改造为有所寄托的寓言，神话便文学化了。在先秦诸子著述中，尤其是“寓言十九”的《庄子》中，寓言不胜枚举，如“鲲化为鹏”、“倏忽与混沌”、“藐姑射之仙”、“列子御风而行”、“望洋兴叹”等。　　《山海经·西山经》：有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，混沌无面目。　　《庄子·应帝王》：南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。　　《山海经·中山经》：姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸，化为荛草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丝，服之媚于人。　　《庄子·逍遥游》：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。　　在这里，庄子把植根于原始思维的神话，加工改造为别有寄托的寓言，宣扬道家“顺物自然”、“天道无为”、“逍遥无为”的主张。　　3、宗教化 神话与原始宗教有如孪生兄弟，都是原始思维的产物。神话含有宗教的因素，易为宗教所利用。神话流为道教的仙话，就是神话宗教化的具体表现。西王母神话逐渐演变为仙话，就是其典型实例。　　《山海经·西山经》：西王母“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”。　　《山海经·大荒西经》：“有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。”　　《庄子·大宗师》：“夫道，......西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。”　　《庄子·大宗师》成玄英疏：“汉武帝时，献青桃，颜容若十六七女子，甚端正。”　　《汉武内传》：“西王母与上元夫人降帝，美容貌，神仙人也。”　　西王母最初是主管上天灾厉及五刑残杀的半人半兽神，面目狰狞恐怖，浑身上下充满着原始的野性；到了《庄子》中已经成了得道的“大宗师”；到了汉代，又演变成仙女，再到后来，她俨然成了“王母娘娘”，是玉皇大帝的夫人了。　　月亮神话的演变：　　《山海经·大荒西经》：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十二，此始浴之。”　　《淮南子·览冥训》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”东汉高诱注：“姮娥，羿妻；羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中，为月精。”　　张衡《灵宪》：“姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”　　唐·李冗《独异志》：“羿烧仙药，药成，其妻姮娥窃而食之，遂奔入月中。”　　由“浴月”的常羲，变成了奔月的嫦娥，又变成了道家炼丹、仙话故事。可见神话演变的宗教化，抽去了原始神话的本质核心，也成为神话质变、趋于消亡的原因之一。这样中国原始神话系统性不强，保留下的大多是一些零碎的片段。　　第四节上古神话的实质及其文学意义　　从严格意义上说，神话并不直接等同于“文学”。神话是原始人类的综合意识形态，是他们对世界的最初认知和解释，是他们的百科全书式的知识体系，又是他们的愿望的表达。在现代人看来十分荒诞的描述中，包含着初民心目中的世界起源、宇宙模式、万物关系、民族历史、宗教观念以及各类日常生活知识。那么，神话的文学意义又表现在什么地方呢？　　其一，神话的思维，充满了幻觉的作用，使人类理性逻辑尚未发展成熟时期的思维方式。它本身虽然不是自觉的运用幻想，却仍然同文学的形象思维有共通之处，表现了人类不自觉的艺术创造力。所以，有的研究者把神话思维称为“诗性思维”。　　其二，有的神话中所蕴含的那种百折不挠、矢志不移的奋斗精神，那种厚生爱民的意识，曾经激励了无数的志士仁人为理想而奋斗。它既体现了我们民族的原始精神，又给文学创作提供了精神动力。　　其三，神话故事、神话素材常常被后代文学家所利用，创作出新的、具有特异色彩的作品。如《西游记》中降妖除怪的故事、《红楼梦》中“太虚幻境”的描述等。_山海经_创世神话考论　　文艺理论研究 2016年第2期　　5山海经6创世神话考论　　尹荣方　　(上海海关学院人文部,上海201604)　　摘要:5山海经6一书,不是一般意义上的/神话书0,而是一部用图像描述创世神话的书。黄帝、禹等是开天辟地的神话大神;蚩尤、鲧以及/洪水0等乃是天地开辟前混沌的象征。5山海经6的开辟神话以历法的制定作为混沌时代结束从而/地平天成0的标志,反映了先民在/四方社坛0测影明历的远古历史。5山海经6的存在,说明华夏民族并不缺少创世神话,但华夏民族的创世神话过早历史化,使得创世大神被当成氏族祖先和文化英雄来崇拜。5山海经6创世神话在南方继续传承,造成南方特别是楚国文化的瑰丽局面。　　关键词:山海经图像创世神话 历法　　5山海经6一书的性质,最多分歧,5汉书#艺文志6列入/形法类0;5隋书#经籍志6列在史部的/地理类0;5宋史#艺文志6改在子部的/五行类0;到清代纪昀修5四库全书6,又把它改列在子部的小说家类。5总目提要6述改列小说家类的理由曰:　　书中序述山水,多参以神怪。故5道藏6收入台元部竞字号中,究其本旨,实非黄老之言,然道里山川,率难考据。案以耳目所及,百不一真。诸家并以为地理书之冠,亦未为允。核实定名,实则小说之最古者。　　由于5山海经6内容的光怪陆离,后人对5山海经6小说的说法,并不完全认同,于是又有巫书、科技史书、神话书、天书、月令书等说法。神话说不必说,天书、月令书的说法给我们认识此书的本质带来很大的启示。天书之说为廖平所创,可以给人很大启发,可惜他并未就此展开论证,使我们难晓廖平对于这部奇书到底认识到何种程度。我以为5山海经6是一部用图像来讲说创世故事的书,从某种角度,甚至可以说它是上古的一部史诗。　　初海0,也即洪水泛滥等,然后有神人或英雄或/世界父母0出现,这位或几位英雄或/世界父母0通过/世界山0、/通天树0或其它什么东西战胜象征混沌的凶神、恶魔,平息洪水肆虐带来的巨大危害,开天辟地,建立天地秩序,制定历法,使地平天成,然后创造万物等。　　5山海经6原来是图,它是用图像来讲述故事的,关于天地开辟前的/浑沌0状态,5山海经6是用象征浑沌的凶神蚩尤、饕餮、毛民、混敦等/像0来表现的,其中的混敦之/像05山海经#西山经6云:　　有神焉,其状如黄囊,赤如丹火,六足四翼,混敦无面目,是识歌舞,实为帝江也。　　这个六足四翼的所谓/神兽0的形象,混混团团如一个囊袋,没有脸面眼睛。这个形象,当是我们的先民所创造的表/混沌0的象征符号。蚩尤、饕餮、毛民等/像0具有相同的性质。而/昆仑0一词,本即是/混沌0的谐音,天地四时之从昆仑而出,也说明/昆仑0之关乎开辟了。　　5山海经6中有昆仑丘,它正是在一般神话中常见的处于天下之中的/世界山0或/宇宙山0;/建木0则是所谓的/天柱0,它处在作为/世界山0或/宇宙山0的昆仑丘的中心,/建木0实际上是上古测天的表木,昆仑故事反映了上古时代人们通过观测日影,观测天象从而制定历法的　　各民族的创世神话具有多种形态,如世界父母的创世、宇宙蛋的创世、最高创世主的创世、陆地潜水者的创世等,创世神话的形态虽有所不同,但又具有大体相同的结构与内涵,一般都是先叙述天地未开辟前的混沌状态,这种混沌状态可表现为象征混沌的凶神、恶魔以及/原始　　内涵,由于历法创制对当时人们生产、生活的的重要意义,所以创制历法的工作就获得了开天辟地的神圣性。　　5山海经6的创世故事,首先关乎黄帝,黄帝是昆仑山上的大神,它所住的地方又叫/轩辕丘0,5山海经6中有十几处提到这位创世大神,黄帝的/开辟鸿蒙0,是通过他战　　一　　作者简介:尹荣方(1952- ),男,上海人,上海海关学院教授。　　5山海经6创世神话考论　　则东海人孟卿,5春秋6则楚太傅铎椒,5诗6则毛、鲁二家,5春秋6则左氏,皆出于楚,,,则词赋家又原始于楚。屈原、唐勒、景差、宋玉诸人皆是。盖天地之气,盛于东南,而楚之山川又奇杰伟丽,足以发抒人之性情。故异才辈出,又非仅和氏之璧、隋侯之珠,与金、木、竹箭、皮、革、角、齿之饶,所得专其美矣。　　楚人人才之盛,包括思辨哲学取得的成果,除了楚国琦杰伟丽的江山所赐,大约更与创世神话的流播有关吧。这里面的信息,更值得我们深长思之。　　1988年影印本,第402页,第310页。　　»参阅马昌仪:5从战国图画中寻找失落了的山海经古图6一文,载5民族艺术6xx年第4期。　　¼参阅刘宗迪:5失落的天书)山海经与古代华夏世界观6一书,北京商务印书馆xx年版。　　½袁珂:5山海经校注6,上海古籍出版社1980年版,第374页。　　¾唐代韦续5五十六种书并序6:/夏后氏象钟鼎形为篆,作钟鼎书。周文王史史佚因驺虞作虎书。,,后汉东阳公徐安于搜诸史籍,得十二时书,皆象形也。05酉阳杂俎6还谈到/鼠篆、牛书、兔书、狼书、犬书0之类。可见,古代图画文字可能有不少形态,用这样的图画文字造历日,　　注释:　　¹º丁山5中国古代宗教与神话考6,上海文艺出版社　　其实并不困难。　　(上接第35页)注释:　　¹梁启超:5自由书6,5饮冰室合集6第六卷,北京:中华书局1989年版,第59页。　　º张宏生:5经典的发现与重建)))孙康宜教授访谈录6,5国际汉学6第七辑,郑州:大象出版社2002年版,第38页。　　»[美]爱德华#W#赛义德:5赛义德自选集6,谢少波、韩刚等译,北京:中国社会科学出版社版1999年版,第164-179页。　　¼参见[美]詹姆斯:5一个外国人眼中的中国民俗6,田小杭、阎苹译,上海:上海文艺出版社,1995年版,第40-57页。　　½[俄]李福清:5古典小说与传说6,李明滨编选,北京:中华书局xx年版,第9页。　　¾[德]恩格斯:5社会主义从空想到科学的发展6,5马克思恩格斯选集6第三册,北京:人民出版社1972年版,第443页。　　¿[法]勒内#安田伯:5比较不是动机6,伽利玛出版社1963年版,第70-71页,转引自[法]张寅德:5中西比较文学的空间拓展构想6,5中国比较文学6xx年第3期。　　À[美]宇文所安:5盛唐诗6,贾晋华译,北京:三联书　　店xx年版,第220-224页。　　Á[德]莫芝宜佳:53管锥编4与杜甫新解6,马树德译,石家庄:河北教育出版社1998年版,第249页。　　u[日]吉川幸次郎:5杜甫的诗论与诗)))在京都大l大荒为何_——《山海经》中的神界　　大荒为何？　　——《山海经》中的神界　　陈　　刚　　梁家胜　　一——　　一———矿一　　摘要：神界在天上或高山之巅，已成为一种共识。但中国古代的神界并非一直如此。《山海经》中　　一——一一——一————　　的神界在四海之外的大荒中：大荒是众神居住之地，是日月出生和出入之地，还是大海的最终归宿，虽有不死国和不死药，重点却是创世。因而作为神界的大荒，是世界中心和起点，在构建世界观中起着举足轻重的作用，体现出神与人水平的远近关系。神界后来逐渐升至天上，神与人也逐渐变为垂直的上下关系，难以往来，而独特的海中仙岛越来越成为世人向往的神国仙乡。　　关键词：大荒《山海经》神界仙岛中图分类号：Ｂ９３２　　文献标识码：Ａ　　文章编号：１００ｌ—２３３８０２—０１６６—０６　　作者简介：陈刚，男，华中师范大学文学院中国民间文学专业博士研究生。研究方向：神话和民间　　信仰。　　梁家胜，男，青海交通职业技术学院基础部讲师。研究方向：民间文学和民俗文化。　　一、神界何在　　山之巅，俯视着人间，和人间形成一种垂直的上下关系。“在远古人民的时空观念中，世界是由天、地、水ｊ种不神界是创造万物的神居住之地。在中国古老的神话同的物质所构成的三分世界，分别为天神世界、人间世界思想中，神是万物的创造者。《说文解字》：“神，天神引和地下世界。人间世界的四周都是水，水外有高山，以支出万物者也，从示从申，食邻切。”ｕｏ在西方的思想观念撑着天穹，乃是神所居住的世界。并且这种时窄观念在中，神也同样创造了万物。“正如我们所看到的，神圣是古巴比伦尼亚人和古埃及人中也存在。”Ｈｏ在希腊神话一种真正的实在，因此它也同时是一种力量，一种灵验，中，乌拉诺斯本意就是布满星辰的天空，是最早的天空之以及是生命和生命繁衍的源泉。”旧１神是万物的创造者，神，与该亚生出众多神族，也是创世之神。”１乌拉诺斯之　　因而神界就是世界万物的发源地，也是世界的起点和中孙——宙斯，是希腊神话中的“众神和人类之父”。而　　心，掌控着世界的产生和运行。在构建世界观过程中，神“‘宙斯’一词原为‘明亮的天空’ 之意。”冲１可见天空本界起着决定性作用。“宇宙论为人类在事物的宇宙框架　　身就是主宰世界的神灵。在芬兰史诗《卡勒瓦拉》中，　　中定位——即人类群体所追寻的观念，指明了群体在这　　“天神俞玛拉是芬兰——乌戈尔神话的众神之首，是至　　个世界中的生活方向。这种宇宙论的定向，以最广泛最高无上之神，是万物的创造者”【７］，可见天空是世界创造可能的措辞，告诉群体成员：他们是谁，他们在与其他创者的居住之地，亦即神界。在印度古老的史诗《吠陀》造物的关系中所处的位置。”ｐ１作为万物之源的神界，不中，世界也是被划分为三个世界：天界、地界和空界。大仅创造出世界万物，而且还确立了人类与其它事物种种神毗湿奴也喜欢居住在天国。［８１创始之神梵天创造了天联系，成为人类建构世界观的基础。因而探讨神界对于界、地界和空界。归。因此在诸多古老民族中，神界是在天了解古人的世界观意义重大。　　上或者高山之巅。　　神界在天上，或高山之巅，已成为现今的共识。在世但中国的神界却并不是一直都在天上或高山之巅。界许多古老民族中，神界都是高高在上，或在天上或在高　　虽然在中国自宋以后，玉皇大帝加冕成为三界之主，居住　　１６６　　在凌霄宝殿中，主宰着三界众生。但玉皇大帝崇拜的出现有着深刻而悠久的历史根源。“从原始社会的自然崇拜，经过漫长的发展演变，特别是殷商和周朝统治阶级的倡导，天帝崇拜逐渐从一种纯粹对于自然力的崇拜，变为与人间秩序相对应的至上神信仰，……它除了与封建社会的政治结构相一致外，还有远古天帝信仰的深厚根源。”【ｌ训虽然中国神界后来也上升到天空，《山海经》中的诸神不是居住在天上，而在大海之外的大荒之中，所以大荒就是《山海经》中的神界。因而与世界诸多古老民族以及中国宋以后神界相比，《山海经》中的神界闪耀着独特的光辉。　　《山海经》是学界公认的很早较全面记载中国古代　　神话的典籍，其内容丰富、怪异、芜杂，其成书年代也引起　　学界的论争。“通过论讨，大多数学者认定的《山海经》成书时间在东周至汉代之间。不过，也有人认为‘本书成书年代可上溯至夏商’。有的认为‘ 《山海经》的相对　　年代以儒家所说尧舜时期较为准确，即夏代建立以前，约在公元前２１世纪’ 讨论会争　　议的问题》，《新华文摘》１９８５年第４期）。”¨ｕ因此，《山海经》并非成书于一时一人，最晚至汉代，最早可追溯到　　何时则尚无定论。　　虽然《山海经》定型于汉代，但《山海经》记载的内容至少可以追溯到殷商。任乃强认为西山首经总称华山，整个西山经实际上就是现在的秦岭山脉。渭水平原在秦岭山脉的北麓，是周、秦、汉的首都所在，周、秦、汉时期的人应该会把首都所在放在中心位置，而不是放在西山经中。所以把秦岭山脉放在西山经中应该是殷人的观念，而非周、秦、汉的观念。¨引这种考证很有新意，也较有说服力。从《山海经》记载的人物，也可以推测《山海经》所记内容的年代。如今看来，《山海经》的内容荒诞诡谲，充满浓重的幻想，但当时的记录者却不是有意虚构，而是信以为真，把它们当做真实历史来记载，因此《山海经》中记载的有些内容可以与其他占籍中的记载相互印证。赵庄愚在《与上古典籍之互证》中具体论述《山海经》与殷墟卜辞相参证，认为其记录着殷商当时的历史和思想。王国维曾论证多出现在《山海经》中的王亥就是殷商先王亥，并且殷墟卜辞中的亥可以《山海经》的记载相互印证，因而《山海经》的一些材料来自殷商。至于《山海经》是否记载着更古老的思想和历史，因为夏及以前留下来的物证很少，难以直接证明。但《山海经》既然有殷商的记载，就可能有夏及以前的记载。因此，学界公认《山海经》中的神话非常古老。　　在《山海经》中，《大荒经》虽然通常被放在《海经》中，并未被凸现出来，却有特殊的意义和价值。袁珂认为《山海经》可以分为《山经》和《海经》两部分，并把《大荒经》放在《海经》中。①刘宗迪也认为《山海经》可以明确分为《山经》和《海经》两部分，把《大荒经》放入了《海经》。②袁、刘是当代重要的《山海经》研究者，他们的观点足可以代表学界的普遍观点。但若从成书时间角度考　　虑，学界虽然仍对《大荒经》的产生时间争论不已，但普遍认为《大荒经》成书早于《山海经》其他部分。③ 因而《大荒经》的思想内容更加古朴，距离所记载内容的产生年代更近，更加真实，也更有利于探索古代思想文化的本来面貌。那《大荒经》反映了古代思想的哪些特殊内容和价值呢？　　中国古老的神界集中体现了《大荒经》的独特意义　　和价值。大荒之地是诸神的居住之地，日月出入，海水流　　归，因而可称之为神界，《大荒经》中的神界也必为中国古老思想信仰的反映。《山海经》记载的神话都非常古　　老，而《大荒经》又是《山海经》中最早成书的部分。从时　　间先后的逻辑上看，诸神居住在大荒的观念是古老观念的反映，因为在此后，类似的观念就再也没有出现过，因而就不存在后代伪造的可能。　　二、大荒即神界　　众神所居　　《山海经》是一个人神杂处的想象世界，在《山经》、《海经》中也存在着诸多神灵，但《大荒经》的神灵更集中，中国古代神话中最著名的神灵可以说都集中在大荒之中，如女娲、帝俊、颛项、黄帝、西王母等等，他们的地位更加显赫，支配着神界和人间。　　由下表可以看出，众多地位显赫的神灵居住大荒之中，掌管世界万物，大荒应是神界，也是人类、白天与黑夜、旱涝、灾难的发源地。帝是中国古神话中权力至高无上的大神，连海神这样显赫的神灵也要服从帝的命令。　　女魃和应龙因为杀死蚩尤而受到帝的处罚，不得再回天　　上。在《大荒经》中，被称为帝的有帝俊、帝颛项、帝尧、帝舜、帝喾、炎帝和黄帝七人，可见诸神的最高首领都集中居住在大荒之中，大荒也就自然成为神界。除帝外，帝的２０多支后裔也居住在大荒之中，而且神奇异常。造人补天的女娲也在大荒之中。在《大荒经》提到的是女娲之肠，郭璞认为女娲之肠是：“古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神。”【ｌ纠因而女娲居住在大荒之中也就不足为奇了。既然女娲在大荒之中，就可以认为大荒是人类的诞生地。大荒中还居住一位叫烛龙的大神，他睁开眼睛，天就亮了；闭上眼睛，天就黑了。可见烛龙掌管着世界的白天和黑夜，也就是掌控着时间，而白天　　和黑夜又是人类生活的基本节奏，所以烛龙掌控的不仅　　仅是白天黑夜，更是人类的生活。西王母是中国古代神话中一位显赫的大神，掌管着“天之厉及五残”，“什么最　　① 参见袁珂．神话论文集［ｃ］．上海：上海古籍出版社．　　１９８２．２６．　　⑦参见刘宗迪．失落的天书——《山海经》与古代华夏世　　界观［Ｍ］．北京：Ｉ苛务印书馆。２００６．４．　　③ 参见袁珂．神话论文集［ｃ］．２；杨超．《山海经》及其相关的几个问题［Ａ］．《山海经》新探［ｃ］；８．蒙文通．略论《山海经》的写作时代及其产生地域［Ａ］．中华文史论丛：第一辑［Ｃ］．　　１６７　　５６—５８．　　残酷最恐怖，西王母就掌管什么”【１４１。面对如此可怕的一位女神，人类当然非常害怕，但又无可奈何，只能由畏而敬。因而西王母居住的大荒也就成为灾难和不幸的发源地。大荒之中还有女魃和应龙，分别掌管干旱和降雨。对以农业生产为主的中国古代民族而言，干旱和雨水是影　　神祗的名称女娲之肠帝俊　　出处大荒西经大荒东经大荒东经大荒东经大荒东经大荒南经大荒南经大荒西经　　少昊　　大荒东经大荒北经　　颛顼　　大荒西经大荒北经大荒南经大荒南经大荒西经大荒西经大荒北经大荒北经大荒北经　　帝舜　　大荒南经大荒东经大荒南经　　第尧、帝喾蚩尤　　大荒南经大荒南经大荒北经大荒北经　　鲧禹　　大荒南经大荒南经大荒西经　　职能补天、造人日月之父　　响生产和生活至关重要的因素，甚至决定着生产和生活能否顺利进行，所以女魃和应龙所在的大荒应该是神圣之地。大荒中确实神灵众多，而且权势极大，掌管着世界万物。大荒中居住着权势显赫的神灵，因而大荒就是《山海经》中的神界，也是中国古老思想中的神界。　　事迹　　化为神，处栗广之野，横道而处。　　白民之国黑齿之国中容之国司幽之国三身之国季篮之国西周之国　　孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。　　有人一目。当面中生。　　死即复苏　　帝颛项与九嫔葬焉　　颛顼之国季禺之国太子长琴淑士之国叔歇国苗民有国日中　　赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。　　摇民载民之国　　帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山。蚩尤所弃其桎梏，是为枫木　　蚩尤作兵伐黄帝。蚩尤请风伯雨师，徒大风雨。应龙已杀蚩尤妻士敬禹攻云雨禹攻共工国山　　禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生　　罐头之国后裔　　大荒北经　　谷；其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台。在昆仑之北。　　蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨　　黄帝　　大荒北经　　师，徒大风雨。黄帝乃下天女日魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。　　西王母　　１６８　　毛民之国　　犬戎　　大荒西经戴胜，虎齿，有豹尾，穴处　　神柢的名称　　炎帝烛龙因因乎　　出处大荒西经大荒北经大荒南经　　职能事迹后裔互人之国　　是烛九阴　　人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。处南极以出入风。　　有人衣青衣，名曰黄帝女魃。黄帝乃下天女日魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得　　黄帝女魃　　大荒北经主司干旱　　复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令日：“神北行！”先除水道，决通沟渎。　　应龙大荒北经司雨　　黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。　　应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。　　有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名日夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲　　大荒北经　　夸父大荒北经追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父。　　天吴奢比尸　　大荒南经大荒东经　　八首人面，虎身十尾。人面、犬耳、兽身，珥两青蛇　　巫咸、巫即、巫盼、　　巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、　　巫罗、十巫犬戎　　大荒北经　　人面兽身　　大荒西经　　有灵山，从此升降，百药爰在。　　日月生长、出入和司日月之长短　　日月对人类生活影响重大。日、月是人类划分时间和空间的重要依据。十干纪日与十日神话虽然两者孰先孰后尚存争议，但十日神话与十干纪日之间密切关系却是毋庸置疑。①“日出而作，日入而息”反映了人类依据太阳的出入而作息，至今也仍然是人类基本的生活节奏。日月本身对人类生活有重大影响，阴晴圆缺直接影响人类赖以生存的物质生产和自然环境。众多日月神话出现在世界诸多古老民族中，并且在神话体系中占有重要地位，甚至被当作是所有神话的源泉②。当然，把一切神话都看做太阳神话或者月亮神话未必正确，却也从侧面强调了日月神话的重要地位和作用。而日、月出生在大荒之中。　　《山海经・大荒南经》：东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名日羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。　　《山海经・大荒西经》：有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之 。　　日、月都是帝俊的妻子生的，因而帝俊和妻子就是重要的创世神，他们居住的大荒自然也就是日月的出生之地。大荒不仅仅是日月的出生地，而且还是日月的出入　　之地，太阳和月亮从大荒的高山上升起，又降落在大荒中的高山之上。在大荒经中共有十四座日月出入之山，其中《大荒东经》有七座：　　东海之外，大荒之中，有山名日大言，日月所出。　　大荒之中，有山名日合虚，日月所出。大荒中有山名日明星，日月所出。　　大荒之中，有山名日鞠陵于天、东极、离瞀、　　日月所出。　　大荒之中，有山名曰擎摇颓羝，上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有谷日温源谷。汤谷上　　有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。　　大荒之中，有山名日猗天苏山。日月所生。东荒之中，有山名日壑明俊疾。日月所出。有中容之国。　　与此相对，《大荒西经》中也有七座日月出入之山：　　①参见管东贵．中国古代十日神话之研究——十日神话　　的来龙去脉［Ａ］．马昌仪编．中国神话学文论选粹［ｃ］．北京：中国广播电视出版社，１９９５．　　⑦ 如缪勒的“太阳说”和杜而未的“太阴说”。　　１６９　　大荒之中，有龙山，日月所入。有三泽水，名日三淖，昆吾之所食也。　　大荒之中，有山名日日月山，天枢也。吴姬天门。日月所入。　　大荒之中，有山，名日鏊鏖钜，日月所入者。大荒之中，有山名日常阳之山，日月所入。大荒之中，有山名日大荒之山，日月所入。西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名日柜格之松。日月所出入也。　　大荒之中，有山名日丰沮玉门，日月所入。刘宗迪从天文历法的视角阐释日月出入之山的特质，认为“而古人之所以从东方和西方的连绵群山中单单挑出七对山峰命名为日月出入之山，则正与分一年为十二个月的历法制度有关”¨“。不论刘宗迪的结论是否需要商榷，日、月的运行确实与天文历法关系密切，对人类生活影响巨大。因而从古至今人类对日月总是充满着敬畏之情。大荒不仅是日月的出入之地，《大荒经》还有掌管日月长短和运行的神灵：　　《山海经・大荒西经》：有人名日石夷，来风日韦，处西北隅以司日月之长短。　　《山海经・大荒西经》：有神，人面无臂，两足反属于头山，名日嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。　　《山海经・大荒东经》：有女和月母之国。有 人名日……，是处东极隅以止日月，使无相间出没。司其短长。　　这些神灵掌管着日月的长短和运行，实际上也就掌管着人类的时间和空间，掌握着人类的生活，自然也会受到崇拜。总之，大荒是日月的出生地、出入之地和掌管日月神灵所在地，自然也是时间和空间的起点和终点，也是人间的起点和终点，决定着人类的生活节奏，自然是神圣之地。　　海水所入　　《说文》：海，天池也，以纳百川者。从水每声，呼改切。【ｌ刮在古人的观念中，海是人间条条河流的最终归宿，并且容纳奔腾不息的河流而不涨，神奇浩淼。大海之中有仙岛异国、巨大的生灵，如巨鳌、大蟹、大鱼等。但神奇浩淼的大海并不是世界的尽头，也不是世界万物诞生的原始大水。中国一直被认为没有海洋创生神话，其实中国确实没有海洋创生神话的记载，因而也没有创生神话中才具有的原始之水。虽然西方学者对原始创生之水做出过精彩的论述，但中国确实没有海洋创生神话，如要把西方学者的见解硬套在中国海洋神话之上，则难免出力不讨好，而且会遮掩中国海洋神话的特色，甚至中国神话的特色。在《山海经》中，大海不是世界的尽头，更不是世界的源头，大海流人大荒中的高山之中。　　《山海经・大荒南经》：大荒之中，有山名日融天，海水南入焉。　　１７０　　《山海经・大荒南经》：大荒之中，有山名日天台高山，海水入焉。　　《山海经・大荒北经》：大荒之中，有山名日先槛大逢之山，河、济所入，海北注焉。 　　《山海经・大荒北经》：大荒之中，有名山日不句，海水入焉。　　《山海经・大荒北经》：大荒之中，有山名日北极天柜，海水北注焉。　　大荒是百川归宿的归宿，也是百川最终的归宿，因此大荒才是水的终极世界。水是生活中不可或缺的物质，被称为生命之源，大荒是水的最终归宿，也就是生命的产生之地。　　说到大海就不能不提到海神。海神，顾名思义，就是海之神灵。《山海经》细致描述了海神的外貌特征：　　《山海经・大荒东经》：东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名日禺。黄帝生禺，禺生禺京。禺京处北海，禺处东海，是惟海神。　　《山海经・大荒南经》：南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，日不廷胡余。　　《山海经・大荒西经》：西海渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名日奔兹。　　《山海经・大荒北经》：有儋耳之国，任姓，禺号子，食谷。北海之渚中，有神，人面鸟身， 珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禺强。　　但《山海经》并未提及海神有何职能。《山海经》对海神外貌作了细致的描述，难道竞不知道海神的职能？因此，与其说《山海经》不知道海神的职能，倒不如说海神的职能被人们熟知。就像一件人人皆知的事情，就没有必要再说。古人熟不待言的海神职能却让后人迷惑不解，如今只能从后世典籍的点滴记载和自己的经验去想象和推测了。海神就是掌管大海和大海中生灵的神，包括海中仙岛。据《列子》记载，海神遵从帝的指示，命令十五只巨鳌轮流背负着海中的五座仙山。由此可见，海神权力巨大，海中仙岛和仙岛上的仙人都受到海神的管辖。海神居住在大荒之中。海神的权力也不是至高无上，而是受到帝的管辖，因而帝才是海洋的最终主宰。被称为帝的七位大神，也都居住在大荒之中。由此可见大荒才是《山海经》中世界的中心，也即是神界。　　不死之国与不死之药　　作为神界的大荒不仅在当时影响极大，而且对后世也影响深远。大荒中的神灵在后来继续主宰和支配着世界，如黄帝和西王母等，大荒中的不死之药和不死之国更让后人魂牵梦绕、梦寐以求。《大荒经》记载的不死国和不死民如下：　　《山海经・大荒南经》：有不死之国，阿姓，甘木是食。　　《山海经・大荒北经》：有继无民，继无民任姓，无骨子，食气、鱼。　　郝懿行云：食气、鱼，此人食气兼食鱼也。《大戴礼・易本命篇》云：“食气者神明而寿。＂【１７’ 　　《大荒经》提到的不死之国和不死药数量不多。阿　　姓的不死国因服食不死之药——甘木而不死。继无民则　　是通过修炼而长生不死，不用养育孩子国家就能存在，所以他们被称为继无民。不死在《大荒经》中还不是重点，首先不死国很少，同时不死国或者不死民都是全国不死，不仅仅单个个体生命的无限，更是国家一种特性。在奇事异闻遍布的《大荒经》中并没有被凸显出来。其次，帝虽然在《山海经》中权势显赫，但往往会死去。　　《大荒南经》：帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山。《大荒北经》：帝颛项与九嫔葬焉。　　帝的死亡也说明了《大荒经》古朴的创世性质。所以，不死应该不是大荒的重点，因为创世才是大荒的主要内容。但随着历史的发展，不死之国和不死之药却在神话中越来越重要，成为后世神话的重点和世人关注的焦点。　　三、大荒神界特点　　诸神居住的大荒就是《山海经》中国的神界，也是世界的中心和起点，决定世界的形成和结构。“在某种意义上，神圣建构了世界，设定了它的疆界，并确定了它的秩序。”【ｌ驯《山海经》中的神界位于大海之外的大荒之中，与人间隔海相望。因此，《山海经》中的世界结构与后来不同，诸神不是居住在天山或者山上，而是居住在跟人类同一水平的世界中。神与人的关系不是垂直上下关系，而是水平远近关系，人神也未完全隔绝。　　《山海经》中的世界结构观非常古老，反映了当时人们对世界的想象和构建。但这种古老的观念并不是一成不变，而是随着历史的前进而变化。《山海经》并非一时一地一人所作，包含着不同时代的思想观念，因而《大荒西经》也或多或少反映出这种变化。《大荒西经》中已经出现天地分离的思想也是可以理解的。《大荒西经》：“颛项生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是牛噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”古老的神界在发生着变化，慢慢从与人间水平分布大荒升到天上。原来水平分布的世界结构变成垂直分布，人神杂糅的局面被打破，人神之间越来越遥远，最终只有依靠巫觋才能勉强交流。　　《大荒经》中的诸神分别住在人类世界四周的大荒之中。因此《山海经》已经体现出大地四方的观念，依次叙述每个方位的神话。但大荒中的神灵还未形成一个完整统一的系统，即以一位主神为中心、其他神灵各司其职的系统。从而说明《山海经》包含着不同区域和民族的神话，处于各地神话并存的状态。“这些文献记载，都是起自黄帝，而且是以黄帝作为传说的中心，把历代帝王都列为黄帝的后代。而《山海经》则不然，它虽曾十次提到黄帝，但它并没有以黄帝作为传说中心。它更多提到的历史人物是帝俊和帝颛项。提到帝俊者有十六条，　　提到帝颛顼着有十七条。”【蜉１因此，《大荒经＞中的神话　　保持着神话相对独立的地域色彩，为研究不同区域和民　　族的神话特色提供了宝贵资料。　　随着神界上升到天空，原来的世界结构被打　　破，但大海却不会随着神界升到天上。大海虽不再是神　　人的过渡，但其神奇浩淼的特征没有改变，海中的仙岛依旧还在。由于神界上升为天界，人神远隔，但随着生命意识的增强，人们对不死的渴望和追求比以前强烈得多，就逐渐把目光转向海中的仙岛。仙岛虽然不是《山海经＞　　的重点内容，但随着时代的变迁，越来也成为人们关注的　　焦点，从边缘走向中心。蓬莱作为五仙山之一，在后世的地位越来越突出，流传也越来越广泛，成为名闻遐迩的仙乡。在其它民族神话中，神界在天空或高山之巅，不存在海中仙岛。中国的仙岛是远古神话思想信仰的遗留，体现了中国神话的独特之处。　　参考文献：　　［１］［汉］许慎撰，［宋］徐铉校定．说文解字［Ｍ］．北京：　　中华书局影印，２００９．８．　　［２］［１８］［罗马尼亚］米尔恰・伊利亚德．神圣与世俗　　［Ｍ］．王建光译．北京：华夏出版社，２００３．６、７．［３］［英］菲奥纳・鲍伊．宗教人类学导论［Ｍ］．金泽、何 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K203　　一、引言　　人类文明时代的精神创造，是在自由自觉的理性控御下而把思维的矢向伸展到各个领域的。如今，任何一块古化石的剖现，都能引发不尽的话题。但是，面对遥远而古朴的古代神话，现代人的解说总显得隔靴搔痒，掠及皮毛，因为原始神话不独以令人很难理会的语音、词语表达他们想表达的东西，而且也以繁复而神异的想象创造了属于他们的独有的精神世界。这仿佛是对今人不无嘲弄的智慧封锁，尽管许多的人类学家、文化学家对此惊讶不已，无可奈何，因为他们在确信对古神话魅力有所发现的同时，也发现另外存在着一种铁的事实，即原始初民所运用的那种特殊的神话思维方式，阻挡了我们对洪荒年代神奇世界的进入。因此，对我们来说，若要破解远古文化的奥秘，首先必须破解原始初民以神话编码所呈示的奇异的思维结构。　　中国的古代神话也毫不例外地把不尽的奥秘封存在这种难以开启的“黑箱”之中。就今所见，散在于中国各类典籍中的神话资料，以《山海经》保存得最为丰富和完整。然而，自汉代以来，虽注家、考释者屡出不绝，却直停留在名物考定、史实比附阶段止步不前。直到近现代，鲁迅、茅盾、顾颉刚、袁珂等人的解说出现，方就《山海经》一书的神话性质、神话轶事资料多所掘发和揭示，然而仍未就其神话思维结构形成系统的论述。与此同时，从近代到现代，学术界对《山海经》的探讨，又存在着另外一种愈演愈烈的倾向。有的学者着力否定《山海经》的神话性质，如英山徐显之所著《山海经探原》一书，以“其物非怪”、“其人非怪”、“其地非怪”、“其事非怪”、“其文非怪”等为题，将独特神异的《山海经》实解为一部古代氏族社会的方志，有意消解或否定《山海经》的神话文化价值，令人很难持赞同意见。再就是有的学者抓住神话的一端玄想臆测，如胡远鹏《〈山海经〉：揭开中国及世界文化之谜》一文，对《山海经》神话意象的隐喻所指，以近似离奇荒诞的结论，试图印证古代中国文化乃至世界文化发生的奥秘：轩辕之国，即现在的匈牙利；英格兰西部的巨石阵，从《大荒西经》能找到何人、何时建造的答案；古罗马人源于东方来的一个民族，而且极可能是黄帝家族；该文甚至引证古希腊文明的缔造者正是启，是启建成了辉煌的克里特文化……[① ]笔者认为，对《山海经》的研究，还是应该本着文化科学的态度，以神话为突破口，通过切合原始先民神话思维方式的文化阐释，才能做出科学而准确的言说。　　以神话思维结构的揭示为破启《山海经》文化奥秘的入口，其深在的意义在于从根本性质上认定《山海经》是一以神话思维方式完成的古文化文本。而神话思维方式对于初始民族文化创生的意义，又在于以看似悖离文明的非逻辑的话语形式表达了该民族朴野的科研成果与文化，并由此而反映该民族真实朴野的生存状态。思斯特·卡西尔指出：“无论是个人还是一个民族，都没有功夫虚构编造，没有功夫人为地作假或误解。谁若了解到他的神话对一个民族意味着什么，这神话对那个民族所施加的内在力量，以及其中表达着什么样的内在性，他就不会说神话是由个人虚构的，正如语言也不是个人虚构的。”[② ]《山海经》作为神话思维形式的产物，恰恰因为这种神话思维的本真性质，才生动而全面地记录了中华民族远古年代生存、命运、生活情态和精神搏动的真实。这种真实绝非机械地、僵硬地从地理学、历史学或什么方物志学之类考定出来的，又难以确切验证的所谓与史事、民族或当今某地名形成对应的真实。而是说，《山海经》通过神话思维形式所能记述、保存的真实，是真正把远古种族、早期人类的生命整体——他们有声有息的希望、恐惧、呐喊及其涌动着欲望、情感的活动史——给予淋漓尽致地呈现的真实。因此，如果说，要想真正揭开蕴藏在《山海经》中早期人类文化之谜，就必须深入到其神话思维结构的深层进行探测，而且也只有进行这样的探测，才算是以最切合《山海经》的方式在研究它，阐释它。　　二、《山海经》神话思维的显层结构　　《山海经》作为文化文本，其最明显的特征是神话思维形式贯穿了全书的各个部分。这并非说此书所有的内容都是神话，而是指先民与其生命存在最实质性的内容隐匿在这种神话眼光、神话表达的结构之中。　　综观全书，以《五藏山经》最为朴野。它大约反映的是由狩猎、捕捞业向农耕业过渡时期的先民生活。因之，对山地形势、动植物性状，初民们颇能具说，且赋以浓郁的想象色彩，使触及到的一切朴朔迷离、奇幻难测，而对农耕生活本身，则因尚不稔熟或觉平而无奇而甚少寄情，只是在后来涉及到人事才人格化地予以敷衍，演释。[③ ]总计《山经》所叙5370座名山中，最令先民精神上振奋欣悦、恐惧不安、疑念丛生的是那些尚难把捉而寄以灵性的神怪之物。《南山经之首》这样叙述道：　　南山经之首曰雀山。其首曰招摇之山，临于西海之上，多桂，多金玉。有草焉，其状如韭而青华，其名曰祝余，食之不饥。有木焉，其状如谷而黑理，其华四照，其名曰迷谷，佩之不谜。有兽焉，其状如禺而白耳，伏行人走，其名曰猩猩，食之善走。丽麘之水出焉，而西流注于海，其中多育沛，佩之无瘕疾。　　在这段一百余字的行文中，备述了山招山的位置、矿藏、植物、动物和水流。其文字简洁，结构组织严密。显然，这是人类进入文明期之后才能写出的手笔。《周礼》云：“惟王建国，辨正方位”，“大司徒之职，掌建邦之土地之图……以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数，辨其山、林、泽、丘、陵、衍、原、隰之名物。”可见，此段文字之方位辨识，名物所记，与周朝设官巡察、记录风俗不能说没有关系，甚至极可能是在这种政策、情势推动下形成的文体。但即便是官方搜集、记录，虽不无加工，也基本是按述而录，以存遗风。所以，我们可以从对祝余草、迷谷树、以及猩猩的描述，窥探到原始初民的观察、认知事物的思维方式以及他们的生存心理。每一种动植物的名称，在先民那里最初都包含着生动的神话想象。“祝余”草奇异的抵饿功能、“迷谷”树虽枝干是黑色的，却又能光照四方。朴实的自然物被神奇地赋予了超自然的性征。在这些记述中，现实的动物、植物成为非现实的主体本质力量的客体化存在。主体实际上以能动的创造否定了现实的环境、具体的感知对象，以为生存的困窘、难堪谋求出路。“神话所叙述的故事，终竟是遥远的洪荒年代发生过的事件。神话的否定，就意味着现在的否定，也就是说，现存的秩序是神话描述事件的必然发展，否定它，就等于否定了现存秩序最原始的基础和前提。”[④ ]于是，所有的希望、恐惧和想象真实而具体地得到了表达，并且并不存在与“肉体感知”无关联的所谓浪漫想象或所谓抽象的永恒的生命本质。这是我们今天所能见到的最素朴的神话形态了。《山海经》大量的篇幅就记录了这样的神话。如果说，这种神话将人类早期祖先情感、体验和想象力实现了不自觉的投射，那么，由自然的描述进而到人事的描述，也就在不自觉中实现了古华夏神话系统绚丽而多姿的独特建构。　　古华夏神话系统在《山海经》中得到典型的保存。在《山经》、《海经》和《大荒经》中，自然神和人格神谐和并存。它们不像希腊神话那样，神灵们像熟透的果实，秉赋着文明进化充分的水分，不但与人同形同性，而且还理性化地生存在抽象的空间——奥林匹斯圣山上，成为与人世真正隔离的天神。而《山海经》中的诸神，多寄寓于山水，拥金抱玉，或寄身秃岭荒野，他们一方面形容可怖，另一方面总是在大地上表演种种作为。其中，作为最高的神祗，如太皞伏羲、炎帝、黄帝、蚩尤等，也一应在大地上发挥他们的威力。《西次三经》写道：黄帝以昆仑山为都邑，里面充满能吃人的野兽。每当天下发生大事，黄帝就从这里派诸神出战。著名的黄帝与炎帝之战、黄帝与蚩尤之战，就是在这样的情势下进行的：　　蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃令下天女曰魃，雨止，遂杀龙。　　——　　魃是极少有的一位天神。在这次战争中，叙事主角是参与战争的诸神，不像希腊神话中那次旷日持久的特洛伊战争，是神操纵着人进行战争。　　马克思曾指出，处于野蛮时期的人类，已发展起来许多高级的特性，如个人尊严、宗教感情、正直、刚毅、勇敢等“已成为品格的一般特点，但和它们一同出现的还有残酷、诡诈和狂热。在宗教领域里发生了对自然力量的崇拜以及对人格化的神灵和伟大的主宰的模糊观念。”[⑤ ]马克思所阐明的这类原始神话观念，在《山海经》中可以说一应俱有。　　神话观念的演化是在历史的演进过程中逐渐实现的。《山海经》或由于记录者从地理方位切入杂糅一体的缘故，使得这种演化过程被表述得非常模糊，以至当行文进入人格化的神话叙事时，起先的自然神，包括那些刻板的名物记录，似乎陡然增添了灵气，成为烘托、强化人格神性和作为的氛围、环境因素。《中次十二经》的片断能充分说明这个问题。　　又东一百五十里，曰夫夫之山，其上多黄金，其下多青雄黄，其木多桑楮，其草多竹、鸡鼓。神于儿居之，其状人身而身操两蛇，常游于江湖，出入有光。　　又东南一百二十里，曰洞庭之山，其上多黄金，其下多银铁，其木多祖梨、桔摇系，其草多葌，蘪芜、芍药、芎。帝之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。是多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇。多怪鸟。　　“澧沅之风，交潇湘之渊”，气韵何其饱满的词句，烟笼雾罩般将神灵的怪异给淡化了。至此，《山海经》的神话表述似乎又别添一层诗意的描摹，从而深化了神话的隐喻色彩。如“神灵操蛇”，据有关学者的考证、阐释，蛇在原始文化中是极具妖魅风情之物，在神话中它们往往成为性或性欲望的指代。这样，当神话通过其表述，能将原始先人的生命本能也情意化地予以展示时，则原始先人的生命性情就获得了真正完满而真切地表达。　　透过《山海经》朴野的记述，可以窥测到原始神话的原初面貌及其演化形态。当我们面对这样一部古老而珍贵的神话典籍，似乎不需要更多的推想，也不需要什么附会，就能够感受到进入到神话思维固有逻辑里去。在以神话的固有逻辑去释读《山海经》时，一切摇曳多姿的神话意象会自动勾连起来，荡成一曲美丽而奇幻的古文化乐章。说到这里，我想有必要对那种认为中国神话不具有完整系统的观点做一讨论。我们认为，一个民族有一个民族的神话结构特色，不能用他民族的神话体系来硬套此民族的神话，比如希腊神话，马克思称为人类童年期发展得最完美的神话。肯定希腊神话的成熟只是肯定了某种神话体系类型，也并不等于否认了中国神话的系统性和体系性。其次，曾经有人以中国神话生存土壤的贫瘠而认定中国神话不具备美丽而富足的色彩，其实，中国神话是以主体性情的充分展示而呈现其诗意般的绚丽多姿的。并且不同的构成因素在中国神话中往往是在互衬互补中并存谐和起来的。这些从《山海经》的表述就可得到明证。因此，可以说，中国神话就其想象力度，情感色彩以及时空跨度等方面，比之希腊神话、埃及神话等毫不逊色。只不过由于后人辑录时修饰或加工、改窜，令我们无从辨识神话符号系统原初的能指和隐喻所在罢了。或许正因为如此，我们尤其要加深对《山海经》这一典型神话文本的开掘与研究，以求能够真正揭示出其内在的逻辑结构和隐喻、象征意义。　　三、《山海经》神话思维的深层结构　　作为古华夏文本，《山海经》不仅具有独特的神话思维表述系统，而且其神话话语的深层所指也是独特的。我们把隐藏在《山海经》表述结构之后，关切到神话思维之价值本体、审美本体的内在构成及其组合关系，称为《山海经》神话思维的深层结构。　　一个民族神话思维的深层结构，乃是该民族原始形态的哲学、宗教、道德、美学观念的最初的自主性建构。因此，有关深层结构的构成因素与组合方式，就不仅共时性地反映在该神话的神灵性质、神话意象、图腾和禁忌的表述当中，而且历时性地反映在该神话演变进程中的风格、气质和韵味等方面。对于《山海经》这部神话文本而言，细致地掘发上述每一种因素都是必要的，但本文限于篇幅，只想着重就规定《山海经》神话思维深层本质的两个基本特征做一阐述，即《山海经》的价值追求的精神性问题和神话风格的悲剧性问题。　　1.精神性的价值追求　　《山海经》通过其神话思维方式运作的独特创造，强烈而饱满地表达了华夏先民对真善美的价值追求，尽管真、善、美的观念，在他们的期待和意向中多表现为混沌性的主体感觉，但借助于想象力媒介的外化作用，便使真善美的价值追求，生动地具体到有生命的神话细节和轶事中了。综括言之，《山海经》主要以 神话形象的辩证创造，凸现了主体生命的精神性超越，又以神话经验结构的伦理性、道德性，把原始民族崇高的精神本质充分地渲泄了出来。　　首先，我们看到，《山海经》对生命主体的神话塑造隐含着鲜明的善恶价值判断。并且，这种判断不是孤立于某一方面、某一特质，而是融聚了生命体验的辩证的判断。从贯穿于《山海经》各部分的思维主体来看，主要有两种：其一是感知主体，能够确切辨识方位，识察名物的性状、功能的认识主体。对此，如前所述，大概与进入文明期后后人的思维、意识渗入有关，再就是先民思维本来就具有倾向于科学认识的一面也未可知，因为对此颇有一些学者是持积极态度的，列维—斯特劳斯就说：“动植物不是由于有用才被认识的，它们之所以被作有用或有益的，正是因为它们首先已经被认识了。”但我们更关注的是另一种思维主体，即以神话方式创造的生命主体。在《山海经》中，不同的生命主体被在或肯定或否定的辩证处理中，显示其或善或恶的本体存在价值。“精卫填海”神话通过炎帝之女的“游于东海，溺而不返”隐喻了一层外在自然对生命本体的否定，但女娃又化而为精卫鸟，”常衔西山之丁石，以堙于东海”，又通过精神志向的外化肯定，使生命本体得到精神性的价值超越。“夸父逐日”则是主体精神外张的另一典型实例。对于这一则神话，《大荒北经》和《淮南子》都有批判其不自量力、乘情悖理的口吻，但《海外北经》则以诗意般的情志转化，肯定了夸父的顽强意志和真挚热情：　　夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭。河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。　　“邓林”即桃林，足以解渴之林。这里夸父逐日似乎并非不可，只是因为所饮不足解渴，才致半道而死。而夸父变形为桃林，则将未遂之志寄望于后来者，表现了对其行为价值的充分自信，此外，“鲧腹生禹”、“刑天舞戚”，都含有表面上肉体死亡，实质上其志未泯的底蕴。而且这些神的死去，都是精神再生的必要环节，是生命新生的必要前奏。因而，当述及禹从鲧腹跑出来，帝也为之坚强不屈的斗志所感动，“帝乃命禹卒布土以定九州”。　　与这些追求积极的精神力量的神不同的，是那些凶残、阴毒、图谋私利的恶神、丑神，对于他们，《山海经》是以帝的惩罚为终局而间接地否定了其存在的价值。对丑与恶的否定也就是对美与善的肯定。在丑恶一类的神中，相柳是比较突出的一位。他本是共工的大臣，长着九颗脑袋，分别在九座山上吃东西。凡是相柳经过的地方，便成为沼泽和溪谷。后来禹受命杀死了他。相柳的血流出来，遍地腥臭都不能栽种五谷。另如鼓的被斩也说明丑恶的神只能给人类带来祸害：鼓被杀后仍不甘其灭，化成鵕鸟，走到哪里就给哪里带来大旱灾。创造神话的先民把世界上发生的灾难、病患都归罪于这些丑恶的神。从而，那些并没有直接述其由来的、却给人世带来不幸和灾难的怪异之物，都是一些丑神、恶神的化身。如蛊雕，穷奇，都是吃人的动物；熟湖、毕方、合窳等，不是给天下带来大旱、火灾，就是带来瘟疫。几乎天下可能出现的病患、灾难，如水肿、痔疮、梦魇、饥饿、火灾、涝灾、旱灾……无不与丑恶之物的侵扰密切相关。《山海经》以神话形态的人格神降而为动植物神的转化，强烈地否定了丑恶的力量，愈加衬托了善良而美好的动植物和人格化的神的精神威力。　　其次，对于神话经验结构的伦理性、道德性，我们也应予以揭示。无疑，神话所显示的伦理、道德品性是强化神话精神性价值的重要因素。在《山海经》中，朦胧的伦理、道德标准是和排斥享受、谋取私利以及性欲望的隐晦、回避直接相关的。由于原始生存环境的险恶，决定了神话创作中对那些为天下人民奔走、辛劳的神，倍加褒扬，甚至神话伦理的标准也渗透到心理气度的衡量方面，越是有气魄、有肚量、胆量者越受推崇，胆小、心胸狭窄则甚受鄙夷。如刑天虽然被帝砍下头，仍然“以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”；再如“巴蛇食象，三岁而出其骨”。前者是对大无畏气魄的礼赞，后者是对胸怀博大者的称美。从上述释例，显然可见原始神话中的伦理、道德标准与文明时代的大有差异，但也可看出维系某种普遍的善与美的端倪。至于性欲望的避忌，似乎在中国神话中是一突出的特征。虽然生殖崇拜是原始崇拜中最普遍的一种文化形态，但华夏古神话都以隐晦的意象暗示这一点。或者索性以其他意象巧妙避开性接触、性过程的问题。前述操蛇之神，当是生殖崇拜的隐喻。但在述及人类由来时，却连这样一种暗示也避开了。如女娲是传说中造人之神。《说文》解为：“娲，古之神圣也，化育万物者也。”《山海经》提到女娲，只说有十位神是她的肠子化成的。并无女娲为伏羲之妹及后来兄妹结为夫妇之说。后来《风俗通》将女娲造人的过程，完全变成巫术性的仪式：“俗说天地开辟未有人民，女娲抟黄土作人，剧务力不暇供，及引绳絙泥中，举以为人。”至此，似乎性欲望的避忌也成了伦理性的自在组成部分了。而在希腊神话中，诸神风流多情，欲壑难填。由此可见，《山海经》神话思维甚至在经验、心理的深层构成方面，也突出了精神性的价值追求，尽管这种追求颇带有意识朦胧的生存禁忌、体验性，却也是格外鲜明而撼动人心的。　　2.悲剧性的神话风格　　《山海经》的神话思维具有非常独特的风格呈现，这种风格呈现是由内在质的规定而影响、渗及到外在的表述层面的。在人类文化发展史上，对神话最敏感的接受方面，恐怕就是由神话内容和形式之统一所达到的这种风格影响力了。我们今天在谈论中国文化的特性和风格时，常常为何以形成某些稳定的特性而苦思不解，例如，中国文化何以既富有浓郁的主观性，又具有伦理、功利的现实性？中国文化何以既重视生命价值的超越性实现，又在文化追求的终极目标上愈来愈脱离感性生命，而趋向于普遍的、规范化的情感和追寻玄虚飘缈的哲理呢？这些悖论性的文化存在，固然与现实、文化发展的复杂性深切相关，但毫无疑问，我们不能忽略中国早期人类神话风格所产生的巨大影响。因此在我们对《山海经》神话思维所显示的精神性价值追求有了充分的认识之后，还必须对其风格构成的悲剧性韵调有深入的省察，因为这一点也是对中国文化产生深远影响的一个重要的方面。　　在希腊神话中只是包容有某些悲剧性的片断——如普罗米修斯的盗火被罚以及宙斯、赫拉等出于怨怒、忌妒而对其他的神或人进行的惩罚性举动——不同，中国神话的悲剧性风格，反映在《山海经》中不是局部的，而是总体的。似乎可以说，《山海经》就是一种悲剧性神话。对此，我们可以从主体存在的悲剧性、生存体验的悲剧性和生命过程的悲剧性这几方面分别做一阐述。　　主体存在的悲剧性。　　《山海经》神话思维所表述的生命主体所面对的是真正属于远古洪荒年代的大自然。无穷无尽的自然灾难对于萌发了混沌性生存意识的原始人来说，实在是过于强大而难以抵御了，因此，我们的祖先不得不把外在的自然以及自身的存在，都交付给异常怪异的想象创造。这样，生命主体似乎在怪异的想象中赢得其自身的存在地位，但这种存在却是以崇拜神灵为前提的，因而只能是被动性的、悲剧性的。譬如作为百神之主的黄帝，似乎具有操纵生杀之权的主体性，但他居住的都邑本身就是食人鸟兽肆虐之地，甚至连他自身的形貌也是混沌莫明的：　　有神焉其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。　　——《西次三经》　　“帝江”，毕沅云：“江读如鸿”。《左传·文公十八年》杜预注曰：“帝鸿，黄帝”。这说明古华夏神话朦胧的主宰观念，也是依存于自然而略具形貌的混沌性主体存在，连最高的神都不能免掉为自然所限制的悲剧性角色，其他神就可想而知了。　　生存体验的悲剧性。　　最令原始人刻骨铭心的是他们对生存的悲剧性体验。一方面，不仅物质现实环境充满了威胁和灾难；另一方面，他们的想象也制造着形成威慑的神灵。对他们来说，任何能够感觉到的自然物都可能对肉体造成直接的影响和危害。因而，虽然他们以崇高的气魄试图改变这种现实，创造一种精神上的愉悦，但每一种想象创造都饱含着悲苦无奈的体验。日光的暴晒，飓风的袭击，毒蛇猛兽的扑咬，饥饿和病患……这些接踵而来的生存考验，使他们的想象不得不过分地夸张丑恶的力量。以致尽管有代表善良意愿的神为他们驱赶旱魔、杀死毒蛇猛兽，但这些善良的神似乎并不能够改变大自然的整体威胁。在这样的体验中，原始人以对死的祈求作为最大的生存代价，渴望能够死后幻化成像精卫鸟、天狗、狡、类、鹿蜀、猩猩……等那样。抵御凶灾、生死顺利、有使不完的力气。然而，这毕竟是想象性的寄托，是对象性的、自欺性的一种虚幻存在。当先民们愈是走向文明，就愈是能清醒意识到自身的处境，就愈是饱尝悲剧性的体验。这样，在我们对《山海经》解读时，也就很好理解，何以丑、恶、怪、凶一类的动植物神和人格化神，在数量上，甚至形状、阵势上似乎一点也不比善良的神弱小。这种悲剧性体验发展到后期神话，就不能不以抽象的善的观念来替代具体的神，《南次三经》云：　　有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。　　“德”、“义”、“礼”、“仁”、“信”这些抽象观念，显然是人类进入文明期的产物。辑录神话者把它们掺杂在原始神话中，以求扭转神怪、丑恶逼压、威慑善良心愿的氛围。但因为这种描述是抽象的，在具体而充满活力的原始想象中，显得十分单薄而无力。因此，《山海经》中这种漫延的悲剧性生存体验必然作为一种文化基质而积淀到民族的潜意识之中，以致宋代苏过撰文《记交趾进异兽》这样悲叹曰：“麒麟凤凰，天所生也；虎豹蛇蝎，亦天所生也。生麟凤矣，必复生虎豹蛇蝎，苍苍者或自有说。然天之生麟凤也不数，而虎豹蛇蝎害人之物，往往蕃衍于深山大泽间，耽耽焉，逐逐焉，肆其爪牙之利，以逞其口腹之欲。宜乎？麒麟凤凰，高飞远引，不一游于世也。”这可以说是文明时代的人对原始人悲剧性生存体验的一种延伸，但后世文明人尚可以寄望于有道明君，原始人只能靠自己的搏击来赢得生存，由此更反衬出《山海经》中生命悲剧体验的深刻性与强烈性。　　生命过程的悲剧性　　《山海经》的神话思维创造了一种生命过程的悲剧性轮回。轮回观念，在我国古代文化中浸染颇深，但文明时代的轮回以人投胎再生为主要形式。《山海经》中，生命的轮回体现为由植物神升华为动物神，进而人格化神。当人格化神经历了“死”的过程之后，又复现为动物或植物。或许由于《山海经》记录整理者的疏漏，我们难以看清植物神到动物神的演化痕迹，但原始人赋以植物、动物的功能、灵性，却是被人格化神充分地发挥出来了。在这样一种神话式的轮回圈里，真善美的毁灭体现为生命过程的暂时终结。只有极特殊的情形，是人格神死后复转生为人格神，如鲧之生禹。但众所周知，禹乃是非常切近于文明时代的最后一位人格神。神的毁灭及轮回性动植物的幻化再生，表明了原始人对生命的悲剧性意识已达到超越肉体存在并对精神性存在有所醒觉的层次。但正如刑天断首不忘抗争，共工怒触不周山以求拚死一搏，都是珍重肉体性生命存在的一种反映一样，原始人对幻化了的动植物神，寄以人格神的灵性延伸，使得在描述这样一种生命过程的转化时，传示于人的悲剧性氛围、情调也更加浓重了。如果我们由此说，原始人尚不知道这种幻化性的再生正是一种永恒性的追寻，那么，他们对神性再生的愉悦，与其说是一种主体本质力量的想象性投射，不如说是主体本质力量对悲剧性境遇拥有深彻感悟后的一种缠绵而无奈、恐惧而压抑的状态中所反弹、跃动的又一种精神奔泻。　　正因为如此，我们才更为推崇《山海经》神话思维所传达的那种崇高的内在品格。这种内在品格赋予了中国神话以悲壮、绚烂又不无忧郁的复杂情调。而最终作为悲剧性风格的总体归结，是令我们认识到古华夏神话在人类远古文化之林中所具有的鲜明主体性、伟大的生命力度和无与伦比的精神创造意义。《山海经》作为这样一种精神文化创造的典范文本，无疑是我们民族文化传统中格外珍贵的瑰宝。　　注释：　　①参见胡远鹏：《〈山海经〉：揭开中国及世界文化之谜》，发表于《淮阴师专学报》1995年第3期。该文引述很多资料，对《山海经》进行实证性研究。本文认为《山海经》的主要价值仍是其独特的神话文化价值，故对实证性研究持研究方法上的不同意见。　　②恩斯特·卡西尔：《神话思维》，中国社会科学出版社，1992年3月版，第6－7页。　　③对《山海经》各部分的神话真实性问题，笔者赞同刘大杰的观点，认为《五藏山经》出现最早，较为朴野可信，故作为主要的论述资料凭据；另外，也综合袁珂认为《荒经》以下五篇保存了许多原始神话资料的观点，把《荒经》作为重要的神话资料依据；而对《海外经》《海内经》则慎重择取而用，尤其对有关域外种族神话，则视其文为后人的补辑，一般不予引证。　　④祖父江孝男等：《文化人类学事典》，陕西人民出版社1992年3月版，第259页。　　⑤马克思：《路易士·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》引自《马克思恩格斯论艺术》。中国社会科学出版社1983年版，第4页。　　⑥列维－斯特劳斯：《野性的思维》。商务印书馆1987年5月版，第13页。　　作者介绍：赵建军 山东东营胜利油田师专中文系257097《山海经》神话研究综述　　摘要：20世纪初西方“神话”概念的传入真正使《山海经》的地位发生了变化，其后老一辈学者们运用人类学等新的学术理论为《山海经》的神话研究奠定了良好的基础，使其七八十年代后进入快速发展时期。近年来结合考古材料尤其是汉画像石进行《山海经》的神话研究越来越成为热点，考古材料文化解释的不确定性是我们面临的一个极大挑战。　　关键词：山海经；神话；综述；考古　　中图分类号：K23文献标志码：A文章编号：1002-258911-0209-03　　《山海经》全书仅3万1千余字，却涉及神话、地理、历史、方物、民族、民俗、天文、历法、宗教诸方面，被称为中国上古典籍中的“奇书”。但以前《山海经》因其内容怪诞不经，多被当作“虚妄之言”。历史上最早提到《山海经》的是司马迁，因他对其可信性表示了明确怀疑，这对《山海经》在华夏文明传统中的地位产生了根本影响，自汉刘秀整理作《上〈山海经〉表》、晋郭璞首次为注后，一千年间问津者寥寥，直到明清时才再次有学者进行校注释义。其后如蒙文通、王国维、胡厚宣、顾颉刚诸先生的研究则开始使学界重新定位山海经在中国古代典籍中的地位。 　　至于《山海经》的研究方向，如郦道元、自隋唐至宋各史志、清毕沅等都视其为地理书，一直也有很多学者热衷于其地理考证。但是尽管《山海经》的地理学价值不可否认，其地理学的研究视角仍存在局限性，而且或多或少地回避了地理描述中夹杂的大量神怪内容。　　真正使《山海经》地位发生根本性变化的却是20世纪初西方“神话”概念的传入以及人类学、神话学等现代学术理论与方法的引进，《山海经》中的大量神怪内容不再遭到史学家的诟病反而成为当代学者所从事的“中国神话”或“中国神话学”研究的基石。　　一、20世纪初到70年代的《山海经》神话研究　　关于20世纪开始以来我国神话学的发展历程可以参考1994年出版的马昌仪的《中国神话学文论选萃》，从中可以明显看出，作为包含中国“原始神话”最多的古代典籍《山海经》，正是神话研究的重要部分。　　其中沈雁冰先生可谓是奠定了现代《山海经》神话研究的基本格局，他反对把《山海经》当作实用的地理书，也反对把《山海经》看作“小说”：“他们不知道这特种的东西所谓‘神话’者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识。”其著作《中国神话研究ABC》就对《山海经》的西王母神话、开辟神话、昆仑神话等进行了开创性研究，且首先注意到西王母在此经中还不是美人形而是半兽形。 　　较有代表性的论著还有郑德坤的《〈山海经〉及其神话》，他将《山海经》的神话分为哲学的神话、科学的神话、宗教的神话、历史的神话、社会的神话五类，并归纳了《山海经》神话演化的趋势及其价值。卫聚贤的《〈山海经〉的研究》则注重与印度及其他国的神话进行比较研究，虽然其从外来方向寻找中国神话的来源所得出的结论有待商榷，但其研究之细致、资料之广博仍值得借鉴。江绍原《中国古代旅行之研究》认为《山海经》是有旅行指南特殊功能的实用地理书，书中所载种种神怪及祠祭神灵的正法正是行人所不可不知的。虽然仍将《山海经》放入地理书范畴，却并未回避其中神怪内容。顾颉刚的《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》则首次提出昆仑和蓬莱神话系统的分类，此分类仍为现在研究中国神话的学者们所借鉴。此外如凌纯声、荣肇祖、钟敬文等也都有涉及这方面研究。　　以上老一辈学者们用新的学术眼光来看待《山海经》中的神怪内容，为后来学者们奠定了良好的基础。　　二、20世纪七八十年代到21世纪的研究 　　在七八十年代后《山海经》的神话研究进入快速发展期，出现了相关研究专著，不管是研究方法还是研究内容的广度、深度都取得了很大的进展。如台湾学者王孝廉的《中国的神话与传说》以《山海经》所载为主，杂以他书记载，对夸父的神话谱系进行了梳理，并结合他国神话及马王堆汉墓帛书探讨了中国的幽冥神话系统。李丰■的《山海经——神话的故乡》对《山海经》的神怪进行了重新编排，分为山川宝藏、帝王世系、远方异国、神话信仰几方面，使人一目了然，但不免失了几分原始的趣味。袁珂则是大陆学者在中国神话研究上的代表人物，20世纪80年代初出版的《山海经校注》、《山海经校译》如今研究山海经的必备注本，其专著《中国神话史》等对《山海经》的神话做了详细描述，同时探讨了昆仑山与西王母神话的演变。日本学者对《山海经》也有相当的关注度，代表人物有小川琢治、伊藤清司，前者的《〈山海经〉考》证明《山海经》为原始社会图腾崇拜背景下的作品，这一观点至今仍对国内学界有相当影响。后者的《山海经中的鬼神世界》将《山海经》作为民俗资料进行了全面考察，将《山海经》中的神怪分为恶鬼和善神两大类，认为其确为古代圣贤传讲的辨别万物善恶之书，以应对危险的外部世界。 　　近年来较有代表性的著作则有田兆原的《神话与中国社会》，他将西周以后的神话分为齐鲁三晋、楚、秦三大系统，其中将《山海经》归为楚神话系统，这进一步促进了《山海经》同《楚辞》的比较研究。张岩的《〈山海经〉与古代社会》不仅详细考察研究了《山海经》中的“神”和神话，更进一步地对“小型部落社会”的文化和制度进行了探索。叶舒宪、萧兵、郑在书合著的《山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰触》则提出了“神话政治地理书”的概念，比之“地理”、“神话”、“神话地理”的定性更进了一步，极大拓宽了我们的研究思路。书中利用文化人类学对《山海经》的神话观念及昆仑神话系统等都有较有新意的论述。比较有价值的论文则有张佳颖、张步天的《“〈山海经〉神话群系”的传承流变》，提出了《山海经》“神话群系”的概念，研究了女娲神话、射日奔月神话、黄帝蚩尤之战神话、西王母神话、桑蚕神话的传承流变。以及一些如《从〈山海经〉看神怪观念的起源》、《山海经的神话思维》、《山海经神话思维的演变和特征》等从神话思维角度剖析《山海经》神怪内容的论文以及一些将《山海经》与《楚辞》、《逸周书》、《禹贡》诸书进行比较研究的论文，从中不难看出我们的研究视野和研究方法已经不再局限于具体神怪的考释而是开始思考这些内容所反映的意识形态。　　三、汉画像石与《山海经》神话研究的结合　　不可否认的是《山海经》对神话的记载仍是极为散乱、简约的，而人类学的神话理论和田野材料又存在很大局限性，所以将文献资料与考古资料相结合来复原古代神话已成为《山海经》神话研究的重要方法，比如广为人知的马王堆汉墓帛画以及诸多相关的秦简汉简。其中汉画像石因其数量和可信度成为主要考古资料，这些材料的年代容易确认，离《山海经》产生的时代不远，内容生动、真实而直观，有相当丰富的以神话、传说、鬼神崇拜为内容的作品，无疑是研究《山海经》可资参证的珍贵材料。　　芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》、常任侠的《重庆沙坪坝出土之石棺画像研究》、闻一多的《伏羲考》等论文率先使用了汉画像石资料来研究人首蛇身像，得出其为伏羲女娲的结论，如今仍是得到普遍认同，足见老一辈学者们敏锐的洞察力。在解释汉画像石中神怪内容并与《山海经》等文献资料相互印证方面有着开创之功的则是日本学者林已奈夫的《汉代的鬼神世界》，曾布川宽的《昆仑山与升仙图》等著作。此后结合汉画像石与《山海经》等文献资料进行神话研究的论著就层出不穷，可谓方兴未艾。 　　这些论著中大部分是研究《山海经》中某一种或某一类神怪，如西王母。描述西王母的最古老的文献是《山海经》，在汉画像石中西王母则是一个极为重要的核心母题，在诸多提到西王母的文献中只有《山海经》对这位神包括她的头饰“胜”、侍奉她的鸟和她栖居的那座山的描述同出现在汉代艺术中的西王母相差无几，而且“汉代艺术中充满了图案、叙事、古代圣贤故事、各式各样的日常生活、保护者、天上的居住者，但只有一位神，这就是西王母，东王公只是配角”，这使得西王母引起了不少学者的关注和研究，诸如德效骞、鲁惟一、顾颉刚、巫鸿等学者曾讨论过汉以前和汉代各种文献中描述的西王母。其中巫鸿从一个艺术史家的角度来研究西王母，他以西王母的汉画像为原始资料，用文献作为补充，多方面阐释了她的形象。他对于西王母和昆仑山神话从东周到东汉时期的融合过程，也有过详细的讨论。简·詹姆斯的《汉代西王母的图像志研究》对汉画像中的西王母图式的结构、区域特色进行了详细分析。国内论西王母图像的专文有陈履生的《神话主神研究》、李锦山的《西王母题材画像石及其相关同题》和顾森的《汉画中西王母的图像研究》，这些主要研究西王母的图式，及其与东王公作为一对主神同伏羲女娲进行了对比研究。最近出版的李淞的《论汉代艺术中的西王母图像》为西王母研究的最新专著，详尽描述了西王母图像的产生、发展和演变，对西王母图像的地方性和共性加以具体研究，并探讨了其演变的历史因素和宗教因素。 　　其他诸如贺西林的《汉画阴阳主神考》、陈江风的《“羲和捧日、常羲捧月”画像石质疑》、孟庆利的《汉墓砖画“伏羲、女娲像”考》、过文英的《论汉墓绘画中的伏羲女娲神话》则对汉画中常见的与日月组合在一起的人首龙身的身份进行了考释，并探讨了女娲是如何从独立女神演变为伏羲女娲对偶神的。吴荣曾的《战国、汉代的“操蛇神怪”及有关神话迷信的变异》、董良敏的《“神人操蛇”汉画像石考释》通过汉画像对《山海经》中操蛇的神人这一群体进行了研究，探讨了画像石中这一母题的创作思想和作用。王炜林的《陕北的汉画像石墓与画像石》提到了神木大保当墓葬特有的句芒与蓐收画像石。赵逵夫的《再论“牛郎织女”传说的孕育、形成与早期分化》从《山海经》中得出织女牵牛的原型为周人秦人的远祖，是由历史人物产生的星座名，又以画像石为证。还有关于河伯、雷公、虹神等神以及熊、虎、龙、凤、开明等动物的结合《山海经》与汉画像石的研究文章。　　而较为集中地考察汉画像石的神话内容并结合《山海经》等进行系统分析研究的有李发林的《汉画考释和研究》，李立的《汉墓神画研究》，牛天伟、金爱秀的《汉画神灵图像考述》，尤其李立通过艺术、宗教、神话、考古、民俗等多角度探索和辨析探讨了“神画”内容的艺术价值、美学价值，这种多学科、多角度地综合研究方法是非常值得学习的。　　四、总结与不足 　　综上所述，可以发现如今考古材料已经成为《山海经》神话研究的重要源泉，即所谓“神话考古”，且也取得了巨大成就。但不可忽视的一点是，虽说诸多考古资料如汉画像石中神怪形象的塑造应该也必然会有古代神话传说上的依据，以《山海经》神话传说中的神怪形象为“基准”来按图索骥的研究方法一定程度上是可行的，但虽然有不同程度的联系，二者的区别和差异也是明显的，于是不免产生主观性的揣测和类比，学界已不乏质疑之声。所以考古材料文化解释的不确定性是我们面临的一个极大挑战。　　同时，徐复观先生曾经指出：“研究神话，一定要在历史意义和文化意义上去做这种工作。”所以我们必须要找好《山海经》神话研究的前提和落脚点，即中华民族的历史和文化。　　参考文献：　　[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.　　[2]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.　　[3]茅盾.茅盾评论文集[M].北京：人民文学出版社，1978.　　[4]凌纯声，等.民俗丛书142·山海经新论[M].台北：东方文化书局，1933.　　[5]钟敬文.中国神话之文化史价值[J].青年界，1933，.　　[6]简·詹姆斯，贺西林.汉代西王母的图像志研究[J].美术研究，1997，.　　[7]巫鸿.西王母：西部的女神[J].东方杂志，1987，.　　[8]陆思贤.神话考古[M].北京：文物出版社，1995.　　[9]王孝廉.我的神话学历程[J].民俗研究，2001，.　　 _山海经_乐园神话研究　　第17卷第4期xx年10月烟台大学学报(哲学社会科学版)　　JournalofYantaiUniversity(PhilosophyandSocialScience)　,xx　　《山海经》乐园神话研究　　贾雯鹤　　(四川省社会科学院文学所,四川成都610072)　　①　　[摘　要]《山海经》中沃之野、诸夭之野实即羌之野、诸羌之野,它们和昆仑、岷山、都广之野本是一地。古人相信,昆仑和都广之野的建木不但是天地的中心,而且还是连接天地的天梯。实际上,沃()中的蜀山氏和蚕丛氏以岷山为原型,神化而成的乐园。　　[关键词]《山海经》;乐园;都广之野;建木;昆仑　　[中图分类号]　[文献标识码]A　[2(0412204　　此据　　《山海经・ :有西《藏经》本)云“　　[1](P268)　　也。”《大荒西经》则称沃之野的人民“凡其所　　欲,其味尽存”,郭璞注:“言其所愿滋味,此无所不　　[1](P456)备。”这里的人民以凤皇卵为食,以甘露为饮,　　王母之山、壑山、海山。有沃之国,沃民是处。沃之野,凤鸟之卵是食,甘露是饮。凡其所欲,其味尽存……鸾鸟自歌,凤鸟自舞,爰有百兽,相群是处,是谓　　[1](P455)　　沃之野。”沃之野《海外西经》,作“诸夭之野”,　　与“百兽相与群居”,而且还有“鸾鸟自歌,凤鸟自舞”。从这些描写看来,沃之野(亦即诸夭之野)完全是一个理想化的世外乐园。毫无疑问,乐园的标志性象征物是“鸾鸟自歌,凤鸟自舞”。在古人心目中,它们都是瑞应之禽。《西山经》“:西南三百里,曰女床之山,……有鸟焉,其状如翟而五采文,名曰鸾鸟,　　[1](P40)　　见则天下安宁。”《海内经》“:有鸾鸟自歌,凤鸟　　云“:此诸夭之野,鸾鸟自歌,凤鸟自舞;凤皇卵,民食　　[1](P267)　　之;甘露,民饮之,所欲自从也。”郭璞注:“夭　　音妖。”郝懿行疏云“:经文此字亦衍。夭郭音妖,盖讹。夭野《大荒西经》,作沃野,是此经之夭,乃沃字省文,郭注之妖乃沃字讹文也。诸夭《艺文类聚》,九十九卷引作清沃《博物志》,作渚沃《淮南・,地形训》有沃民。又云‘西方曰金丘,曰沃野’,高诱注云‘:沃犹白也,西方白,故曰沃野。’案:高说非也,沃野盖谓其地沃饶耳。”袁珂师云“:郝说是也。宋本郭注‘夭音妖’ ,妖字正作沃《藏经》,本同,盖后人妄改作妖　　[1](P267-耳。”　　268)　　自舞。凤鸟首文曰德,翼文曰顺,膺文曰仁,背文曰　　[1](P519)　　义,见则天下和。”鸾鸟和凤鸟的出现就能带　　来天下的安宁与和平,其作为乐园的标志性象征物,可谓固其宜哉!　　《山海经》中,与沃之野相似,即亦有“鸾鸟自歌,凤鸟自舞”的乐园,另外还有两处。一处见于《大荒南经》“:有　民之国。帝舜生无淫,　　降　处,是谓巫民。巫　民　姓,食谷,不绩不经,服也;不稼不穑,食也。爰有歌舞之鸟,鸾鸟自歌,凤鸟自舞。爰　　[1](P428)有百兽,相群爰处。百谷所聚。”一处见于《海　　因此,诸夭之野即诸沃之野,亦即沃　　之野。　　《海外西经》称诸夭之野的人民“所欲自从”,郭璞注:“言滋味无所不有,所愿得自在,此谓夭野　　(此据)“内经》《史记・周本纪》集解所引《山海经》:西　　南黑水、青水之间,有都广之野,后稷葬　　①[收稿日期]xx-04-06　　[作者简介]贾雯鹤(1972-),男,四川仪陇人,四川大学历史文化学院博士后在站,四川省社会科学院文学所助理研究员,从事古代神话研究。　　第4期　　　　　　　　　　　　贾雯鹤《山海经》　　:乐园神话研究413　　414　　烟台大学学报(哲学社会科学版)　　　　　　　　　　　　第17卷　　为证。昆仑不仅有不死树,而且其主神西王母还有“不死之药”。据《淮南子・览冥训》的记载 ,后羿就曾　　[2](P98)　　经“请不死之药于西王母”。西王母“不死之药”　　北,帝之下都。昆仑之虚,方八百里,高万仞。上有木禾,长五寻,大五围。面有九井,以玉为槛。面有九门,门有开明兽守之,百神之所在。在八隅之岩,赤水之际。”“百神之所在”,袁珂师注云“:《水经注・河水》引《遁甲开山图》荣氏注云‘:天下仙圣,治在柱州昆仑山上。’《十洲记》亦云‘:(昆仑)真官仙灵之所宗,品物群生,希奇特出,皆在于此。天人济济,不可　　[1](P346)　　悉记。’ ”昆仑成了神仙的乐园。作为众帝上　　可能就来自于“不死树”,郭璞《山海经图赞》“不死树”条就将二者相提并论“:万物暂见,人生如寄。不　　[6](P135)　　死之树,寿蔽天地。请药西姥,乌得如羿。”即　　可为证。　　作为乐园的标志之二,昆仑又是天下的中心。《海内西经》:“昆仑之虚,方八百里,高万　　[1](P344-仞。”　　345)　　下于天的天梯的建木,位居天帝在下界的都邑,或者说神仙之乐园的昆仑之上,固其宜哉。这同时也反证了我前面推论建木、都广之野、沃之野皆位居昆仑之上的正确。　　昆仑不仅是神仙的乐园,而且凡人假如能够攀登上去的话,就不但能长生不死,而且还能成神成仙。《淮南子・地形训》云“:昆仑之邱,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死;或上倍之,是谓悬圃,登之乃灵,能使风雨;或上倍之,乃维上天,登之乃神,是　　[2]　　谓太帝之居。”高诱注“:太帝,天帝。”　　(P57)　　郭璞注“:去嵩高五万里,盖天地之中　　[1](P346)　　也。”《水经注・河水一》亦云“:昆仑墟在西北,[7](P1-2)去嵩高五万里,地之中也。”《初学记》卷五引　　《河图括地象》云“:昆仑山为天柱,气上通天。昆仑　　[8](P87)者,地之中也。”并可为证。前引《淮南子・地形　　训》谓都广为“天地之中也”。《海内经》:“都广之野”,郭璞注“:,盖天下之中。”郝懿行疏“:王逸注引此经有,盖天地之中’ 十一字,,而误入郭注　　[1](也亦谓都广之野为“天　　然而,这　　样的幸事只不过是空中楼阁而已,凡人是难以企及的。《海内西经》云“:昆仑之虚,……非仁羿莫能上　　[1](P344-冈之岩。”　　345)　　。,这也再。　　前文我们通过对比,知道东方的乐园昆仑与西方的乐园伊甸园,颇有对应之处。实际上,二者的对应之处还不仅此也。德国学者汉斯・比德曼《世界文化象征辞典》“乐园”条云“:在神话中的原始时代,乐园是宇宙的中心,其标志是由此分流出的四条河流　　[4](P183)以及造物主本身。”所指其实就是伊甸园。　　登上昆仑极顶。实际上,据《圣经・旧约・创世记》,。园中有“。后来,二人受到蛇的引诱,不顾上帝的警告,偷吃了善恶树上的果子。结果,上帝将二人逐出了伊甸园。同时“又在伊甸园,的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑,要把守　　[6](P3-生命树的道路”。　　5)　　《圣经・旧约・创世记》云 “:有河从伊甸流出来,滋润那园子,从那里分为四道:第一道名叫比逊,就是环绕哈腓拉全地的。第二道河名叫基训,就是环绕古实全地的。第三道河名叫底格里斯,流在亚述的东边。第四道河就是幼发拉底河。”亦有四条河流分别从昆仑山流出来《西山经》,云“:西南四百里,曰昆仑之丘,……河水出焉,而南流东注于无达。赤水出焉,而东南流注于　天之水。洋水出焉,而西南流注　　[　　1](P55-于丑涂之水。黑水出焉,而西流于大　。　　56)　　其目的自然是为了阻止人类　　重返乐园伊甸园。因此,重返伊甸园成为了人类一个永远无法实现的梦想。　　有趣的是,上帝以“四面转动发火焰的剑”来阻止人类重返乐园伊甸园;而前引《大荒西经》说昆仑山“,其下有弱水之渊环之,其外有炎火之山,投物辄然”。　　[1](P466)　　弱水之渊、炎火之山成了阻止人类攀登　　乐园昆仑的天然屏障。二者可谓异曲同工。此外,伊甸园中有生命树,而昆仑则有“不死树”。《海内西经》云“:昆仑之虚,……面有九门,门有开明兽守之。……开明兽身大类虎而九首,皆人面,东向立昆仑　　[1](P344-上。……开明(兽)北有……不死树。”　　350)　　洋　　[1](P58)水,郭璞注:“或作清。”作清是,清水即青水。　　经中屡言“黑水、青水之间”,即可为证。四条河流分别是河水、赤水、清(青)水、黑水,与伊甸园的四条河流堪为对应。　　东西方乐园神话的趋同性,反映了早期人类有着大致相似的认识和思维结构。钱钟书先生《谈艺录・序》所说“:东海西海,心理攸同”,此之谓欤!　　郭　　璞注“:言长生也。”袁珂师云“:《文选・思玄赋》李善注引此经云‘:昆仑开明北有不死树,食之长寿。’又引郭注:‘言常生也。’ 今经无此语,注常生作长生。《吕氏春秋・本味篇》云‘:菜之美者,寿木之华。’高诱注云:‘寿木,昆仑山上木也;华,实也;食其实者不死,故曰寿木。’是寿木即不死树也。《淮南子・地形　　[1](P351-篇》亦云:‘不死树在其(昆仑)西。’”　　352)　　二　　然而,昆仑的具体所在为何?却一直是一个困扰学界的难题。蒙文通先生根据《山海经》的记载,　　即可　　第4期　　　　　　　　　　　　贾雯鹤《山海经》　　:乐园神话研究　　认为昆仑就是岷山“:考《海内西经》说‘:河水出(昆仑)东北隅以行其北。’这说明昆仑当在黄河之南。　　(据又考《大荒北经》说‘:若木生昆仑西’《水经・若水　　415　　者名鱼凫,此三代各数百岁,皆神化不死。”岷山又称蜀山《广雅・,释山》“:蜀山谓之岷山。”王念孙《疏证》云“:岷,又作汶。……蜀读为独,字或作渎《史记・,封禅书》云:渎山,蜀之汶山也。《水经・江水注》云:岷山即渎山也。”蜀古音独,故渎山亦即蜀山也。史籍上所谓的“蜀山氏”就是以居地蜀山为氏,即《通志・氏族略》所谓的 “以地为氏”。可见蜀山氏最初亦以岷山(即蜀山)为居地。而治蜀史者几无例外,皆谓蜀山氏是古蜀族的最早来源之一。　　无论是蜀山氏,还是蚕丛氏,任乃强先生认为都　　[13](P39)　　是古羌人的分支。前面我们已经证明沃之野　　注》引)《海内经》,说‘:黑水、青水之间有木名曰若木,若水出焉。’ 这说明了昆仑不仅是在黄河之南,而且是在若水上源之东。若水即今雅砻江,雅砻江上源之东、黄河之南的大山———昆仑,当然就舍岷山莫属了。”　　[9](P161-162)　　蒙先生是依据《山海经》的内证来　　证成此说的,自然结论相当可信。邓少琴先生亦谓“岷即昆仑也,古代地名人名有复音,有单音,昆仑一词由复音变为单音,而为岷”。　　[10](P119)　　蒙、邓两先生以　　昆仑为岷山,固属不错。然而,从记载中看,昆仑已经神化为乐园,带有明显的想象色彩。因此,更加准确的说法是,岷山只是昆仑的原型,换言之,昆仑是上古居住在岷山地区的部族以岷山为原型神化而成的乐园。　　上古居住在岷山地区的原始部族就是蚕丛氏和蜀山氏,他们都是早期蜀族的重要来源之一。《古文苑》卷四扬雄《蜀都赋》章樵注引《先蜀记》云“:蚕丛　　[11](P107)　　氏始居岷山石室中。”可见蚕丛氏最初以岷山　　和诸夭之野与昆仑本是一地,因此沃之野和诸夭之野实即古羌人的分支———蜀山氏和蚕丛氏———以岷山为原型,神化而成的乐园。实际上,所谓沃之野和诸夭之野就是羌之野和诸羌之野。《大荒西经》“沃　　[1](P455)　　之国”,郭璞注:“言其土饶沃也。”以“沃”为　　“饶沃”之义,实非。沃、,如《史记・,“羌甲”。于省:《殷本纪》,作,。”并进一步指出“:甲骨文　　五・八・五),即《史记・殷本纪》之‘沃　　为居地。段渝先生认为蚕丛氏[12](P5)　　辗转移徙到达成都平原”。而且,羌之讹沃,与羌甲讹为沃甲同例。”羌之野和诸羌之野实即以其地为羌人的居地而得名。　　史记载中最早的一代蜀王《蜀王本纪》云“:,　,后　　[　参　考　文　献　]　　[1]　袁珂.山海经校注[M].成都:巴蜀书社,1993.　　[2]　刘安.淮南子[A].诸子集成[C].上海:上海书店,1986.[3]　葛洪.抱朴子[A].百子全书[C].杭州:浙江古籍出版社,1998.[4]　逸周书(丛书集成初编本)[M].长沙:商务印书馆,1937.[5]　汉斯・比德曼 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文学价值　中图分类号：０　１６２文献标识码：　文章编号：０５５１５０１—２《山海经》是我国先秦古籍中收录神话最多的一部专著，　其中关于植物神话的记载是其重要内容之一，作为先民原始　神秘思维的记录，它反映了上古之时万物平等的观念，现了　体神话原生质朴的特征及原始人的植物崇拜。《山海经》中的植　物都或多或少与先民有着利害关系。袁珂在《中国古代神话》　一奔月神话》但对这一领域的研究成果还尚少。近年来，，⑩不少　学者从文化人类学和原始社会学角度对具有崇拜作用的神木　做了解读。陶阳、牟钟秀在《中国创世神话》认为枫木是苗　中，族图腾，山海经》从《相关记录来看，枫木崇拜可能与蚩尤神话　有关，因为鲜红的枫叶象征着蚩尤的鲜血。⑩张永刚在《原始　生态观发微》中认为“杖化邓林”实为夸父化邓林，，这是神话　习俗之关系》中从民间崇拜和信仰民俗角度出发，认为化为邓　林的夸父与化为枫木的蚩尤同为炎帝后裔，在与黄帝战争中　又同被应龙所杀，此，林成为了夸父族膜拜的对象及其图　因邓腾，也是崇桃习俗实质所在。⑩ 此外，世文学同样受到了　这后书中认为，山海经》《中的植物大多对人类有益。①潜明兹在　《中国古代神话与传说》中对《山海经》中的植物神话进行粗略　思维的一种体现。陈晶在《⑩浅谈＜山海经＞与湖北民间崇拜　统计的基础上，将其分为对人有益和对人有害两类，认为《山　海经》是记载灵异植物较多的神话集。为天梯的神木　一作袁珂在《略论＜山海经＞的神话》一文中认为建木是众帝　上下于天的工具，即天梯，山海经》是《中唯一具有这种作用的　神木。⑧张光直在《中国青铜时代》二集）中认为青铜树的原型就是用于祭祀的神树，这与《　山海经》中的建木、若木等相近。⑩胡树的《试论＜山海经＞的　宗教特性》一文偏重宗教观念，作者从宗教及巫术功能人手，　认为《山海经》中的建木、扶木等神木与萨满教的“宇宙树”均　为天梯。 　爱慕的瑶姬。⑩张步天在《山海经概论》一书中也认为草神话　后来演化成为巫山女神神话。李川在《＜山海经＞至上神之推　测》一文中认为，的原身女尸是中国神殿司爱之神。草　三、山海经》《植物神话的文学价值　《山海经》中保留了大量神话资料，为原始社会的最初　作记录，具有很高的文学价值，并对后世文学产生了深远的影　响。　为崇拜对象的神木　二作《山海经》中有大量关于不死树的记载。郭璞认为，不夭就　是不死、永生的意思，⑩相关论文还有涂元济、涂石在《嫦娥　论在《山海经》植物神话的意象方面。《山海经》中的植物形　ｌ　５文学品 析　文艺生活ＬＥＡＵＲ　ＬＦ　ＩＲＴＥＩＥＴ２１—５０１０　象主要是通过夸张、想象和象征等手法来表现的。相关论文有　吴康的《＜山海经＞中国神话的建构》：和郑笠的《＜庄子＞意象　创构的审美个性——＜庄子＞与＜周易＞＜山海经＞构象方　、式差异研究》吴康认为，山海经》。《中的意象多为形象的组接，　⑥丁永辉．《山海经》与古代植物分类【．然科学史研究，９９３　⑦陈国生、黄荫岐．《五藏山经》记载的植物地理学Ｉ．Ｊ中国历史地　】理论丛，９１５１．９　⑧袁珂．略论《山海经》的神话ｆ］见：Ａ．袁珂．神话论文集［】ｃ上海：．上　海古籍出版社，９２１８．　⑨张光直．中国青铜时代．［北京：Ｍ】三联书店，９．１０９ 　原始神主要是由人与自然物构成的，其构想怪异，是一种感受　性的、生动、全面的描述，中虽对植物方面有所论及，文但重点　是放在人与动物的构成方面。笠的观点，郑涉及到植物神话方　⑩纪晓建．《楚辞》《、山海经》灵巫之互证——《楚辞》《、山海经》神　话比较研究之四Ⅱ．纵横，００５　⑩唐世贵、唐晓梅．山海经》《华文本作者质疑１Ｊ攀枝花学院　学报，００５５．，０⑩袁珂．山海经校注【．ｌ上海：Ⅵ］上海古籍出版社，８．１０　９自《山海经》成书至今，涌现出了许多研究成果。但对《山　植物进行诠释和解读，或从某一角度对植物神话进行分类等　⑩涂元济、涂石．论嫦娥奔月神话【见：．国神话　．袁珂中第一　⑩陶阳、牟钟秀．中国创世神话『】Ｍ．上海：上海人民出版社，０．２６０　⑩张永刚．原始生态观发微ｆ＿Ｊ 洛阳理工大学０９］社，０　２２．　Ｃ．上海：上海古籍出版社，９２　１８．海经》物神话的研究主要体现在其内容本身，植如对其中某类　【】方面，而对其文学价值方面的研究成果甚少。在今后的研究　中，我认为应在《海经》物神话内容研究的基础上，开放　山植从的角度对《山海经》植物神话的文学价值作深入的剖析。　注释：　①袁珂．中国古代神话ｆ】Ｍ．华夏出版社，０．北京：２６０　⑥陈晶．《浅谈山海经》与湖北民间崇拜习俗之关系［．Ｊ长江大学学　】报０８８．，０２　⑩张佳颖、张步天．山海经》“《神话群系”的传承流变　福建师范　大学福清分校学报，ｏ６４．２０　⑩沈士军．山海经》谈《的信仰民俗及其文学价值【］Ｄ．：西民广西广 　族大学，０８２０．　②潜明兹．中国古代神话与传说Ｉ】Ｍ．：北京商务印书馆，９．１６９　③傅修延．《试论山海经》中的“原生态叙事”１西社会科学，『＿Ｊ江　２０ｆ１０９８．　①袁珂．宋玉《神女赋》的订讹和高唐神女故事的寓意【】袁珂．Ａ．见：　神话论文集［１ｃ．上海：上海古籍出版社，９２１８．　④韩一膈．山海经》《中的动植物表『】Ｊ．民俗，９３５．１９　⑤赫维人．浅谈《五藏山经》］［．Ｊ云南师大学报， ８——　一—　一＋一—　“＋”＋　和王子般爱情美满，但相比之下更加精彩。　可以肯定的是，他们的生活是极其美好、羡煞旁人的。正　所谓“成功的男人背后必有一个贤惠的女人”卓文君便是司　，马相如成为大辞赋家，受汉武帝器重的那一个幕后推手，并正　音乐、文学理论等多方面也有很深的造诣和艺术天赋。　任何幸福的婚姻都有一段不幸福的插曲，灰公子”司马　“相如也是如此。虽然这桩富有传奇色彩的婚姻给司马相如带　来了巨额的财产，但是在经历了几十年的甜蜜生活后，这位　“公子”知觉间忘记了卓文君与其患难与共，深意笃的　灰不情日子，竞产生弃妻纳妾之意。卓文君怀着十分 悲痛的心情，写　了一封《怨郎诗》“Ｙ之后，：－ｌｌ二地相思。只说是三四月，又谁　是她才使“灰公子”不再是“灰公子”。在此般美貌与才气并重　的女子辅助下，司马相如得以专注于辞赋创作，汉书》《记载：　“上读《子虚赋》而善之，：朕独不得与此人同时哉！得　日‘’意曰：臣邑人司马相如自言为此赋。上惊，召问相如。如　‘’乃相知五六年……郎呀郎，恨不得下一世，你为女来我做男。聪慧　”的行为使“灰公子”看后愧疚万分，问忆起昔日夫妻恩爱之　瞬情，最终没有背弃最初的爱恋和最后的坚守，继续和卓文君续　写幸福。正是由于卓文君，司马相如才得以摆脱“灰公子”的平　凡，灰姑娘一样，此过上了幸福的生活。和从　三、结　小日：有是。然此乃诸侯之事，‘未足观，请为天子游猎之赋。’上　令尚书给笔札，相如以‘子虚’虚言也，，为楚称；乌有先生’‘ 　者，有此事也，齐难；亡是公’，是人也，明天子之　乌为‘者亡欲义。故虚借此三人为辞，以推天子诸侯之苑囿。其卒章归之于　节俭，以风谏。奏之天子，子大说。”因天　如此这般，一首洋洋洒洒的《子虚赋》司马相如受到汉　使武帝的器重，而做了汉武帝的文学侍臣。从后又为陈皇后作了　一“灰姑娘”变身公主，其过程充满浪漫梦幻，她的幸福与王　子的高贵地位分不开；灰公子”而“司马相如变身为才、、情地　位三收的贵公子，其过程也是极其富有传奇色彩，得益于卓文　君的贤良淑德。总之，司马相如确实是一位才华横溢的翩翩佳　公子，的形象塑造是成功的范例。他　参考文献：　［】１袁行霈．中国文学史第一卷【］Ｍ．高等教育出版社，２０　０３［班固．书【．２】汉Ｍ］中华书局出版社，９ ２１６．　［】３司马迁．史记ｆ】‘．Ｍ中华书局出版社，９５　１８．［】４童庆炳，文学理论教程【．Ｍ】高等教育出版社，０３２０．　首感人至深的《门赋》此赋写陈皇后被废，长，常年幽居在长　门宫，内心极其忧郁凄伤，将宫廷妇女失宠后的那种卑微屈辱　而又梦寐望幸的哀怨心情写的深细人微，感人至深。其后司马　相如又接二连三的在妻子卓文君的大力支持下，创作了无数　篇优秀而且意义深远的辞赋。汉书・文志》书中就著录　仅《艺一相如赋２，９篇今存５篇。其中《子虚赋》《、上林赋》被评为汉赋　中最有文学价值、最具有典范意义的作品。此外，在贤妻背后　鼎力相助下，司马相如还有一些散文创作，谕巴蜀檄》《如《、难　蜀父老》《、谏猎疏》《、封禅文》等。不仅如此，他在文学、书学、　１　 ６