现代西方哲学 存在主义 海德格尔雅斯贝尔斯 118页

一战后形成的存在主义哲学思潮以超越主客、心物二分的存在论取代西方传统哲学思维方式，它从揭示人的真正存在出发，强调人的超越和创造活动、以及人的自由和责任存在主义强调人的超越和创造活动以及人的自由和责任。，是20世纪西方各国影响最广的哲学流派之一。存在主义概况存在主义的基本特征存在主义有如下特征：1、存在主义的出发点是揭示人的本真存在意义，利用现象学方法把人的存在还原为先于主客分立的纯粹意识活动，人的存在不是实体性存在，而是一种必然指向对象的朦胧的意向活动。2、人的本真的、始原性的存在先于主客二分，不能将其作为认识对象以认知的方式达到，只能揭示，而揭示就是对人的一系列存在方式的描绘、解释（释义）。3、人的本真的存在的基本方式是对烦恼、畏惧、以及死亡的忧虑的心理体验，只有揭示这些心理体验才能揭示人的本真存在。4、人的存在就是不断超出自己的界限，人的存在就是人的超越和创造活动，就是人的生活、行动和实践，而这些意味着人的自由。存在主义是一个从揭示人的本真存在的意义出发来揭示存在的意义和方式进而揭示个人与他人及世界的关系的哲学流派。它是在胡塞尔现象学推动下的批判传统形而上学的哲学思潮的进一步发展，可归入广义的现象学运动之内。存在主义哲学家的基本倾向同早期非理性主义哲学家克尔凯郭尔和尼采等人一脉相承。他们否定和批驳所有主客二分的哲学（包括实证主义），他们并不排斥对本体论问题的研究，但认为这应当从先于和超越主客、心物等二分的人的存在本身出发，而且本体论不应当做任何形式的实体论，而应当当做关于存在者如何存在的存在论。他们的哲学的出发点是用现象学方法把人的存在还原为先于主客、心物分立的纯粹意识活动。后者不是实体性的存在，而只是一种必然指向对象的朦胧的意向活动。纯粹意识活动就是意识的意向性，它可以而且必然揭示、但并不派生出对象世界的存在。他们认为人的本真的、始原性的存在先于主客二分，不能将其作为认识对象以认知的方式达到，只能揭示，而揭示就是对人的一系列存在方式的描绘、解释（释义）。他们的现象学方法也是一种解释学的方法。由于118 存在主义哲学家往往把对烦恼、畏惧、对死亡的忧虑等非理性（非认知方式）的心理体验当做人的本真存在的基本方式，认为只有揭示它们才能揭示人的真正存在。他们强调认定超越性，认为人的存在就是不断超出自己的界限。人的存在就是人的超越和创造活动，就是人的生活、行动和实践，而这些都意味着自由。存在主义并不是统一的哲学派别而只是一种具有某些共同理论倾向的思潮，被冠之以存在主义的哲学家之间的差异甚大。存在主义的根源存在主义要求以超越主客、心物二分的存在论取代以这种二分为根本特征的西方传统哲学思维方式，这正是西方哲学发展由近代向现代转型的一种突出表现存在主义的基本诉求是对西方传统哲学思维方式的超越，是西方哲学发展由近代向现代转型的一种突出表现。。从理论上说，以超越主客二分来显示和思考存在这个基本观念在西方哲学中早已存在，它可以追溯到古代西伯莱和希腊文化。赫拉克利特和巴门尼德已把存在当做正在涌现达到、思有统一的东西。奥古斯丁也要求超越理性的界限。笛卡尔从个人存在出发的原则被他们“批判地”继承和发挥了。帕斯卡、康德、谢林等人对理性主义的批判和对其超越主要为存在主义思想家提供了重要的思想来源和启迪。陀思妥也夫斯基、托尔斯泰也为存在主义的形成提供了非常重要的思想材料。克尔凯郭尔和尼采哲学更被他们当做自己的自己理论先驱。胡塞尔的现象学方法则正是存在主义哲学家用以提出其基本理论构思的方法。总之，存在主义作为现代西方一个重要派别出现，是由西方哲学的整个发展、特别是近现代转型所决定，也可以说是这一转型完成达到重要标志之一存在主义作为现代西方哲学的一个重要派别出现，是西方哲学向现代转型完成的重要标志之一。。存在主义成为20世纪西方各国影响最广的哲学流派之一，与20世纪以来西方资本主义社会的矛盾和危机以及由此加剧的人的异化现象密切相关。论证怎样使人获得真正的自由，，恢复人的个性和尊严，一直被存在主义者当做其哲学的中心问题人怎样获得自由，摆脱异化状态，恢复人的个性和尊严是存在主义哲学的中心问题。。存在主义也正以此而在有着这种异化感的各个社会阶层中找到自己的同情者和支持者。存在主义的流传存在主义哲学流派是在第一次世界大战后的德国正式形成的。海德格尔和雅斯贝尔斯118 的存在主义理论很快成了德国哲学中最引人注目的理论。存在主义理论似乎非常适应当时很多人的虚无主义和从痛苦中求重生的情绪。不过，当纳粹正式上台，法西斯狂热笼罩德国大地时，具有悲观主义色彩的存在主义就不再时髦了。而之后存在主义在德国又较流行，但存在主义的中心由德国移到了法国。在法国出现了萨特、加谬等一批著名的存在主义哲学家。存在主义在欧洲其他国家也有不少信徒。20世纪50年代以来，存在主义在美国也逐渐风行起来，主要代表由巴雷特、蒂利希等人。海德格尔是最伟大、最重要的现代西方哲学家，也是有史以来最伟大的哲学家之一，他的哲学极大地影响甚至改变了现代西方思想。海德格尔也是有史以来最难懂的哲学家之一海德格尔之难懂，原因有二：一是他的哲学的原创性，无论是主题还是思路，人们很难以理解传统哲学的方式去理解他的哲学。二是他刻意使用非常独特的风格、语言和概念来表述。他使用古语，也构造新词，即使一些非常普通的词在他那里也有非常不寻常的含义，并且他对语言的使用也往往不拘陈规。，甚至连专业哲学家也对他望而生畏。原因有二。从内容上说，海德格尔的哲学虽然结合融贯了许多传统的思想资源，但他的哲学无论主题还是思路都是极为原创的，人们很难以理解传统哲学的方式去理解他的哲学，就像人们无法用传统哲学方法去理解尼采一样。从形式上说海德格尔是一个对传统的负面影响高度警觉，对自己思想的原创性非常自觉的人，为了不落入传统哲学的巢臼，他刻意是使用非常独特的风格、语言和概念来表述。他不但从古希腊和拉丁语中撷取术语和概念，还常常构造一些非常复杂的词组或断语来表达他的思想；即使是一些很普通的词，到了他那里就有了非常不普通的意义。他对语言的使用也往往不拘陈规，十分随意。为此，被他的老师胡塞尔批评为“天才的不科学”。但是，人们并没有被这一切吓倒，反而以极大的热情投入对他的理解与研究。这当然不是出于逆反心理或好奇，而是被海德格尔思想非凡的深度和洞察力所打动。列奥•斯特劳斯他听过海德格尔讲亚里士多德，后来在柏林听著名古典学家耶格讲同一文本，结论是：“仁慈迫使我将比较仅限于这个评论：没办法比。”曾对罗森茨维格说，与海德格尔相比，马科斯•韦伯在精确性、洞察力和能力方面都像一个“没有父母的孩子”。但海德格尔决不是像有些人理解的那样，是一个超然物外，高谈玄理，不食人间烟火的玄学家或形而上学哲学家。相反，他之所以吸引了那么多人，哲学家和非哲学家，就在于他是我们时代的思想家，他对这个文明，这个时代，提出了最坚决、最深刻的批判海德格尔之吸引众多人，是因为他是我们时代的思想家，他对这个文明，这个时代提出了最坚决最深刻的批判。。118 无论是讲尼采还是讲前苏格拉底哲学家，海德格尔都是在讲当代的问题。他的学生伽达默尔告诉我们，他们那一代人之所以被海德格尔吸引，是因为他使他们明白，哲学传统中发展的思想，只是因为被理解为现实问题的答案才具有生命力。在海德格尔看来，哲学并不只是一些原理和概念的操作，而是要探索生命本身的问题这与维特根斯坦有相似之处。，因此要回到前理论的生命体验。前理论的生命体验又叫事实性的生命体验，它不是纯粹的认识经验，而是人现实生活的经验，是人的日常实践经验。具有这种经验的人不是一个认识主体，而是一个历史的自我。对于两千年来的西方哲学传统来说，这是一个真正革命的观念；对于一切学院哲学来说，这也是一个真正革命的观念。海德格尔的一生哲学尽管多有变化发展，却是始终以此为出发点前理论的生命体验？这个概念是什么意思？应该是指人的本真存在。它先于主客二分，不是认识对象。。生平与著作海德格尔（MartinHeidegger,1889-1976）生于德国巴登州，中学时受布伦塔诺关于亚里士多德论“存在”的多重意义的论著之启发而对存在问题感兴趣。1909年进弗莱堡大学学习神学和哲学。1911年起他放弃神学而专攻哲学，参加李凯尔特主持的研究班。1913年在阿·施耐德的指导下完成博士论文《心理主义的判断理论》，195年在李凯尔特的支持下取得哲学讲师资格。1916年跟随胡塞尔从事哲学研究并参加《哲学和现象学研究年鉴》的编辑工作。1923－1928任马堡大学哲学教授。1928接替胡塞尔退休后的弗莱堡大学哲学教授。海德格尔个人生活平淡，除了从事哲学就学和研究，鲜有其他活动。1933年5月在纳粹当局确认下担任弗莱堡大学校长，10个月后被迫辞职，1951年后，海德格尔被允许重新在大学讲课，50年代后期完全退休，长期隐居，1976年逝于弗莱堡。主要著作有：《论根据的本质》（1919）、《存在与时间》（1927）、《什么是形而上学》（1929）、《荷尔德林和诗的本质》（1936）、《论真理的本质》（1943）、《论人道主义》（1947）、《林中路》（1949）、《形而上学导论》（1953）、《什么是思》（1954）、《通向语言之路》（1959）、《诗、语言、思》（1971）等等。海德格尔一生都在寻找揭示存在的道路。118 一般认为《荷尔德林和诗的本质》的发表是海德格尔前后期思想的转折点。但是，在把存在与存在者严格区分开来，以对存在的揭示取代对存在者的研究，并以此来批判和超越传统形而上学把存在与存在者严格区分开来，以对存在的揭示取代对存在者的研究，并以此来批判和超越传统形而上学。这是海德格尔一以贯之的态度。上，海德格尔后期与其前期一脉相承。他前后期的区别实际上仍是在这个基本思想框架内的区别。海德格尔与胡塞尔的关系非同寻常。一开始胡塞尔对其非常赏识，认为他是最能理解他思想的人，甚至说过“现象学就是海德格尔和我”这样的话。他对海德格尔的提携不遗余力，不仅向别人大力推荐，而且在自己退休时也指定海德格尔做他的接班人。但等到《存在与时间》发表后，他就对海德格尔的哲学持批评态度了。30年代，基本上没有来往了。纳粹上台后，胡塞尔因为是犹太人，受到了种种迫害，其时海德格尔正好担任弗莱堡大学的校长，有些迫害的措施是他签的名。他在马路上遇到胡塞尔也假装没有看见，让胡塞尔非常伤心。胡塞尔逝世后，他也不去悼念昔日的恩师。凡此种种，至今让人难以原谅。海德格尔著作等身，他的全集估计有100卷之多。海德格尔与政治有位美国学者说：“一个人如果在读海德格尔时不提出政治性的问题，那他根本不是在读海德格尔。”这一方面证明海德格尔决不是一个传统的形而上学家；另一方面也说明政治问题在海德格尔研究中的重要性。事实上，海德格尔与政治或海德格尔与纳粹近年来成了海德格尔研究的一大热点。讲海德格尔哲学，不能不讲这个问题。作为一个思想深刻的哲学家，海德格尔的政治行为，不可能与他的思想毫无关系，尽管这决不等于说海德格尔的哲学就是法西斯哲学。因此，弄清海德格尔对待纳粹运动的真实态度和言行，对于深入了解海德格尔的思想，是十分必要的。1934年，海德格尔被选为弗莱堡大学的校长，5月27日，海德格尔发表他的校长就职演说。这篇被许多人认为是海德格尔纳粹思想铁证的校长就职演说，其实只是挪用了一些纳粹意识形态的术语，如“斗争”、“工作”、“民族”、“觉醒”、等等，但都加入了他自己的思想。虽然里面也充斥了像“谁要是不能坚持战斗，就必须把他打倒”这样的狠话，但118 校长就职演说基本上是为了表达他的改造德国大学的思想，而不是宣传纳粹主义。但海德格尔对于纳粹运动的确有一定程度的认同海德格尔对纳粹的认同有以下几方面原因：一是政治方面的原因，德国当时经济衰退，政治动荡，处于深刻的民族危机之中，而海德格尔对共产主义和资本主义都没有好感，觉得只有纳粹才能使德国既避免资本之义也避免共产主义。二的思想方面的原因，德国知识分子有批判现代性的传统，在批判现代性过程中提出了许多主张，海德格尔觉得这些主张有纳粹宣扬的许多东西相当一致。。导致这种认同的原因是多方面的，但最主要的是政治和思想这两方面的因素。政治上是因为当时德国国内经济严重衰退，政治动荡不稳，已经到了十分危险的时刻。海德格尔读共产主义和资本主义都没有好感，觉得只有纳粹主义才能使德国避免资本主义和共产主义，拯救德国的灾难。因此，纳粹上台之初，海德格尔异常兴奋，甚至纳粹的暴力倾向在他看来也是一种解救的暴力。但更重要的则是思想上的原因。德国知识分子从浪漫主义开始，就有批判现代性的传统。第一次世界大战前后，批判现代性更是构成了德国一流知识分子的主要倾向。德国知识分子对现代性批判主要表现在以下几个方面：强调德意志是一个重精神的、内向的、文化的民族，而不是一个商业、唯利是图的民族。这个民族负有拯救文明的责任；坚决反对物质主义，反对工业和科技对人和自然的宰制；反对民主制度，批评大众社会；反对职业分化的社会，鼓吹互相帮助的共同体精神；反对阶级划分，主张团结；反对官僚体制，主张个人自由；反对千人一面，主张创造性和多元化；反对资本主义，赞成社会主义；反对都市生活，主张回归自然等等。海德格尔哲学在相当意义上是为这些思想奠定基础；他觉得纳粹宣扬的东西不少与这些主张好像相当一致，因而以为纳粹可以最为最为反现代性的一种现实力量。他在1935出版的《形而上学导论》中讲的国家社会主义运动“内在的真理和伟大”也表明他认为不管怎么说，纳粹运动内在的倾向是针对现代性的种种弊病的。这就是他的“内在真理和伟大”的真正意思。可事实证明这是一个严重的错觉，纳粹不仅不反现代性，而且还是想代行的一种极端表现。但海德格尔只是在付出沉重的代价后才看清这一点。由于上述原因，海德格尔不仅欢迎纳粹上台，而且也觉得像他这样的人都应该“介入”，这样一方面可以“领导元首”，另一方面可以实现自己的政治和文化理想。所以他一度非常积极，发表了大量支持纳粹的演说和文章。他称希特勒是“德国惟一的实在和它的法则”，他致电希特勒支持纳粹当局对大学的“一体化”118 改革。他还给当局打小报告，要求开除著名犹太哲学家赫尼斯瓦尔德。诸如此类的劣迹还有不少，对此同情海德格尔的人也很难为他辩护。不管是思想的原因还是个人品质的原因，“海德格尔至少有两年时间是纯粹的纳粹分子：他卷入不是由于宽容、机会主义或者懦弱而是出于确信。”这个说法，虽不中亦不远。然而，从校长的位子上下来后，随着事态的发展，海德格尔渐渐对纳粹的本质有了完全不同的认识。他开始把纳粹现象也纳入他对现代性的总体思考中。这一时期他对尼采和荷尔德林的讲解都暗藏机锋，处处以现实问题为参照，经常以纳粹的谬论为批判对象。为此，纳粹并非毫无察觉，现代极权主义者对于自己可能的敌人总是相当敏感的。因此，从1936年起，海德格尔的课就处在有关当局的监视之下。他战争末期被发送到莱茵河前线挖战壕说明他早已不是纳粹的自己人。尽管他仍是党员。战后占领军当局解除对他的管制时给他的结论是“随大流者”。这个结论并不十分确切，海德格尔这样的思想家是不会“随大流”的。他认同纳粹和批判纳粹都不是出于无知或投机心理，更不是为了捞取实惠，而是出于自己的思想和判断他认同纳粹和批判纳粹都不是出于无知和投机心理，更不是为了捞取实惠，而是出于自己的思想和判断。。在这方面，海德格尔和常人一样，也会犯错误。在那些深恶痛绝海德格尔的人看来，海德格尔之可恶还不仅仅在于他在纳粹统治时期甚至之前的言行，更在于他战后对纳粹的罪行始终保持沉默，这比他在纳粹统治时期的表现更不能令人容忍。尤其使许多人愤怒的是，他竟然将纳粹灭绝犹太人和苏联对东部日耳曼人的处置相提并论，说只不过一个为全世界所知，而纳粹的邪行恐怖事实上德国人都不知道。在《追问技术》一书未发表的最初手稿上，海德格尔把食品工业，在煤气室和死亡营生产尸体，封锁和饿死一些民族与生产氢弹相提并论，因为这都可以用存在的历史来理解和解释。这就不仅牵涉到政治，更牵涉到哲学了。海德格尔一生的哲学事业，就是要克服西方形而上学的传统。这个传统用他早期基础存在论的话来说，就是忘了存在，以及存在与存在者的区别西方形而上学传统忘了存在，以及存在与存在者的区别。。在他的后期著作中，他用完全非形而上学的语言表明，这个传统很大程度上就是传统形而上学人本主义西方传统形而上学就是传统形而上学人本主义，其特点就是首先确立人为真正的主体，其他一切存在者以主体的存在为前提，人既然成了主体，那么，人就可以操控一切，评价一切，成为衡量和决定一切的尺度。。这种人本主义，海德格尔有时也称人类学，其特点就是“人首要的和真正的主体，……118 他成为那种存在者，一切存在者以他的存在方式和真理方式把自身建立在它之上。人成了存在者本身的关系中心。”忘了存在，就是人一步跨入了主体性，以为他可以操纵一切，评价一切，却忘了他首先为某中存在模式所决定，就像在市场经济的时代，人们自觉地以经济尺度来衡量和决定一切。在海德格尔看来，食品工业，种族灭绝和制造核武器都是一回事以常理看，这种观点的确匪夷所思。如果常人这么看问题，那么他完全是疯了。，不是说这些事在道德伦理上是等价的，而是说它们都是现代性（存在的遗忘）的表现，也许海德格尔认为，作为哲学家，他的本分是在哲学上将现代性（包括纳粹运动）在西方思想传统中的根源讲清楚，而不是简单的政治做秀和表态。这也许导致了他战后的沉默无论怎么说，人总是生活在这个世界上，常识层面的东西是不能违反的，哲学家可以在哲学上将纳粹的邪恶归结为现代性的表现之一，但在日常生活中对人类历史上最邪恶的存在保持沉默是无论如何也说不过去的。。但无论怎么解释，说海德格尔的哲学就是纳粹哲学是没有根据的，他的哲学和纳粹思想根本不是一回事。错将纳粹当作反现代性的同道，他就会和他们搅在一起，会觉得他们的恶也是必要的；而一旦认清纳粹的真相，他也就和他们分道扬镳，甚至把他们作为批判的对象。然而，海德格尔的纳粹行为决不会因此得到解脱，这恰恰是因为行为与思想的关系并不是像有些人所想象的那么简单和直接。批评海德格尔的纳粹行为与正确理解和评价他的哲学不应该是一回事尽管海德格尔的纳粹行为不能得到解脱，但评价他的哲学时不应该把它同纳粹扯到一起。。对现象学方法的继承和超越海德格尔认为，传统形而上学本体论对存在的研究之所以会变成对存在者的研究，是柏拉图肇始的认知方式，即以“看”（表象、主观、认识等）为特征的研究方法的结果。柏拉图著名的“洞喻”把最高理念比作太阳，人借助理念之光去认知（看）身外世界。“认知”之取代对存在的直接“领悟”意味着人和世界都被作为现成和确定之物（存在者）而被分离。洞喻说后来衍化成各种由表象和概念等构成的认识体系。笛卡尔的作为主体的“我”“从存在论上被规定为物”，以之作为出发点的认知方法必然不能揭示、反而会遮蔽存在的意义。118 为了克服将存在混同于存在者的传统形而上学，必须抛弃导致这种形而上学的哲学方法。在这方面，海德格尔从胡塞尔对心理主义的批判、特别是他的现象学方法得到了重要启示。因为心理主义正是以主客二分为特征的认识论思维模式的典型形态，而现象学方法的根本目标正是超越心理主义，超越具体的物质和精神存在而返回到事实本身。它只是描述在纯粹的内在直观中呈现出来的“绝对材料”，即真实的存在、现象“。而这也正是海德格尔的根本目标。因此他把现象学方法当做建立其“有根”的本体论的基本方法。他把传统哲学所谈论的一切对象化的存在都还原为直接涌现、显示意义上的存在，即现象的存在。海德格尔的现象就是存在者的存在的显现。现象学方法就是揭示存在者的存在的方法。为了达到作为存在者的人的存在，不能依靠认识手段，而只能采用显现的、阐释的、澄明的方法。他的现象学方法是一种直接显示存在的意义的结构的方法，也就是解释学的方法他把传统哲学所谈论的一切对象化的存在都还原为直接的涌现、显示意义的存在，即现象的存在。海德格尔的现象就是存在者的存在的涌现，现象学方法就是揭示存在者的存在的方法，为了达到作为存在者的人的存在，不能依靠认识手段，而只能采用显现的、阐释的、澄明的方法，他的现象学方法是一种直接显示存在的意义的结构的方法，也就是解释学的方法。。海德格尔在这点上与胡塞尔的主要区别，在于他排除了胡塞尔的先验主体以及由其建立的世界。胡塞尔要求哲学必需超越科学的界限而达到纯粹的、回到事物本身的世界，即他所谓的先验世界。它实际上仍是主体作为纯粹主体（先验主体）的心理世界、意识世界。他的现象学方法还有认识论痕迹，他在反对心理主义时自己却又回到了心理主义。海德格尔看到了并企图避免胡塞尔的矛盾。在他的哲学里，“事实本身”是具有时间性和历史性特征的存在着的过程，不是胡塞尔所说的先验本质，不属于先验世界。主体也不再是具有独立存在意义的先验主体，而是在对存在者的存在的领悟中体现出来的存在。总之，无论是被领悟的“现象”，还是这种领悟自身都处于存在着的构成中。因此，他比胡塞尔更加彻底地贯彻了超越主客二分和主体性的方向，他使现象学方法完全消除认识论的痕迹，成为存在论化的方法。他认为应当按存在本身的显现来揭示存在的意义，让“存在”自己显现，在“存在”的显现中体验存在的意义。存在、现象、显现具有同等意义。海德格尔最主要的代表作，也是哲学史上一部划时代的著作，这是一部实践哲学的著作，是关于人最原始的存在经验和存在样式的著作。《存在与时间》让我们看到，那似乎凌空蹈虚的存在论问题，其实与我们的实际生活内在相关存在问题其实与我们的实际生活内在相关。。在这部著作中，118 通过对人的存在的生存论分析，海德格尔不但颠覆了传统西方哲学的一些最根本的前提，而且也开辟了一个崭新的哲学方向。《存在与时间》（SeinundZeit）几乎在瞬间就获得巨大成功，并成为二十世纪不多几本最有影响的哲学著作之一。就像海德格尔本人一样，这本书的命运很有些希奇古怪的地方。首先，如此艰涩（起码对于那些习惯于传统哲学表达方式的读者是这样）的一本书会在如此短的时间内取得如此高的声誉，是极罕见的现象。可以想到的一些理由是：海德格尔多年的原创式的教学的先导影响，胡塞尔开创的现象学运动的推波助澜，时代精神的需要和走向，等等。其次，它的声誉与对它的长期错解搅在一起。如前所述，此书缺头少尾，用语奇特，思路更是新异诡谲，且对它的真实方法论特点交待含糊，势必造成许多误解。海德格尔极少或从来没有对别人的解释表示过真正的满意，总是抱怨人们未能深入到其“实情本身”中去。他在1929年急急出版《康德书》，就是想消减这“滔滔者天下皆是”的正反两面的错解。第三，此书出版时作者37岁；一直到他87岁逝世，尽管做了不少努力，却未能正式地续完此书，以致只能让它这样残缺地传世。一些研究者据此而视此书“失败”了，并认为海德格尔“转向”后的思路与它已无肯定性的内在联系。海德格尔本人则坚决否认这种“指控”。第四，尽管有这些误解和“失败”，却并不妨碍此书向全世界伸延着的持久影响。不顾作者的纳粹污点及一些人对此污点的一波又一波的深挖和炒作，此书及海德格尔整个思想在法国、德国、日本、美国、中国、印度、拉美……的影响既广又深，且有日益增强之势。第五，经过半个多世纪之后，关于此书的真实起源、它的方法论秘密、以及读解它的恰当方式的研究才逐步出现，虽然至今也还是寥若晨星，但毕竟使此书在有心人眼中面目一新，相信可以对它作既丰富而又具有内在严格性的微妙解释。这本书的基本思路是：要解决“存在的意义”的问题，必须通过对人类缘在（Dasein）的生存（Existenz）方式的分析，而这种分析会揭示出这缘在的本性是牵挂（Sorge）及这牵挂的纯方式－－时间性。这时间性的时机化（Zeitigung）诸方式是一切要理解存在含义的努力所依据的基本视野。各类传统存在论的失误就在于它们所依据的时机化方式是不真切的。118 通过一个由对人的真正切身的（eigentlich）生存方式分析而开启出的原发时间视域，会让我们在历史上第一次充分领会存在的原本真义。一直到晚年，海德格尔都坚持认为他一生只关注一个问题，这就是存在的问题海德格尔一生只关注一个问题——存在。。这个问题来到他的思想似乎是由于一个偶然的契机。1907年，海德格尔中学老师孔拉特•格律博将布伦塔诺的《论亚里士多德关于存在概念的多义性》一书送给海德格尔。布伦塔诺发现，在亚里士多德那里，存在至少有4个含义：实体、潜在性、现实性和真理。布伦塔诺要在存在概念的多重意义后面找出一个统一的存在概念。20年后，海德格尔将他对这个问题的思索以全新的方式提了出来。海德格尔认为，布伦塔诺提出的问题，只有用现象学的方法才能解决，因为现象学一直是可以揭示存在的多样性的哲学。海德格尔认为，是胡塞尔现象学观察事物的角度使他走自己的道路。他特别欣赏胡塞尔的三个发现，这就是：意向性、范畴直观和先天胡塞尔的三大发现：意向性、范畴直观、先天。。但是，海德格尔也清楚地看到，他必须超越胡塞尔的现象学，才能有所前进。因此，他对胡塞尔的上述三大发现都作了自己的改造。胡塞尔在《逻辑研究》的第六研究中也讨论过存在的意义问题，他一方面同意康德的观点，认为“存在不是一个谓语”；但另一方面却认为存在可以为范畴直观1所把握。海德格尔把“存在不是谓语”变成了“存在不是存在者”，这也就是他著名的“存在论区分胡塞尔同意康德的观点，即“存在不是谓语”，也就是说，存在无法描述，无法表达，但胡塞尔又认为存在可以为他的范畴直观所把握，这样，他所理解的存在还是“谓语”。而海德格尔将“存在不是谓语”变成了“存在不是存在者”。”。1范畴直观在胡塞尔那里只是他先验逻辑的一个因素，而对海德格尔来说，范畴直观就是人在自己的实际生命中领会存在。补充：来自刘放桐：《新编现代西方哲学》（他认为从柏拉图以来的传统形而上学犯了一个根本性的错误这个错误就是混淆了存在与存在者，以对存在者的研究代替了对存在本身的研究。：在没有了解存在者究竟怎样“存在”以前就肯定了其存在，将其当做毋需加以追问的事实。它们为什么和怎样存在呢？为什么说它们存在而非无呢？他们都略而未论。这样他们就以对存在者的研究混淆和代替了对存在本身的研究。其实二者根本不同，不能相互置换。作为哲学范畴的“存在”118 指的是存在物的涌现、显示，而非具体的、确定的存在者.“存在者”意指某种确定的事物和现象，它可以是一切已经显示其存在的现实之物，也可以仅仅是观念之物哲学上的“存在”指的是存在者的涌现、显示，存在不是存在者；存在者指某种确定的事物和现象，它既可以是已经显示其存在的现实之物，也可以仅仅是观念之物。。在海德格尔看来，存在是确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决条件，或者说，它是使存在者显示其为存在者的本源性的东西，因而与一切存在者相比具有优先地位。一切存在者必需存在才能成为现实的、确定的存在者。没有存在就没有存在者。但存在本身并不是存在者（无论是作为自我或对象），也不是一切存在者的族类的普遍性，不是对一切存在者的概括。因而不是某种抽象和绝对的存在。存在也不是存在者之外的某种独立的东西，存在总是存在者的存在。存在没有现实的、独特的规律性和本质，不能给它下定义。如果要说存在的“本质”、“规定性”，那只能是存在者“存在着”，即“存在起来”这个“事实”。因此存在不属于认识所及的知识和科学研究范围，而属于哲学范围。哲学对存在的研究不是去追问存在是什么，而是追问存在者怎样存在，也就是追问存在者的存在的意义。2由于只有先弄清存在者的存在的意义才能懂得存在者的意义，因而哲学对科学和知识具有始源意义。2存在优先于存在者，因为存在是确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决条件，或者说，它是使存在者显示其为存在者的本源性的东西。一切存在者必需存在才能成为现实的、确定的存在者。没有存在就没有存在者。但存在本身并不是存在者（无论是作为自我或对象），不是对一切存在者的概括。存在也不是存在者之外的某种独立的东西，存在总是存在者的存在。存在没有现实的、独特的规律性和本质，不能给它下定义。如果要说存在的“本质”、“规定性”，那只能是存在者“存在着”，即“存在起来”这个“事实”。因此存在不属于认识所及的知识和科学研究范围，而属于哲学范围。哲学对存在的研究不是去追问存在是什么，而是追问存在者怎样存在，也就是追问存在者的存在的意义。海德格尔认为，118 柏拉图以前的哲学家把存在理解为事物和现象的涌现、显露，即一种存在着的过程。柏拉图的理念论把理念当做涌现出来的东西中的某种稳定不变的东西，即与涌现过程相分离而被对象化了的一般、本质，这意味着他把存在者当做了存在柏拉图以前的哲学家把存在理解为事物和现象的涌现、显露，即一种存在着的过程，而柏拉图的理念论把理念当作涌现出来的东西中的某种稳定不变的东西，即与涌现过程相分离而被对象化了的一般、本质，这意味着他把存在者当作了存在。。亚里士多德进一步正式把对存在的探索当做一门独立学科，他企图从量和质等各方面对存在加以规定，对存在的询问进一步被归结为对存在者的本质的探究。笛卡尔把上帝以外的一切存在归属于心灵和肉体两种彼此独立的实体，二者分别以思维和广袤为其根本属性，这意味着笛卡尔以存在者状态的规定性遮蔽了存在者的存在本身的意义柏拉图以前的希腊哲学家把存在理解为一种存在着的过程，而柏拉图以降到近代西方哲学，一直把存在当作存在者。。在笛卡尔那里，存在始终处于“现成在手状态”。对存在和存在者的混淆是传统形而上学陷入危机和困境的根本原因。摆脱危机的根本出路就是把存在本身与存在者严格分开，由对存在者的研究返回到对存在的探究，澄清和阐释它的意义，由此建立起来的关于存在的理论将具有始源意义，成为有根的本体论，也就是基础本体论。）正因为如此，追问存在问题就必须从人着手，因为只有人这个存在者能够提出存在的意义问题，能够领会存在；换言之，人与存在有一种特殊关系，这种与存在的特殊关系也是人的特殊存在方式，海德格尔将这种特殊的存在方式称为“生存”，而将人称为“此在存在不是存在者，但追问存在问题还必须从人着手，因为只有人这个存在者才能够提出存在的意义问题，领会存在。人与存在之间存在着一种特殊关系，籍此关系，人的存在就是一种特殊的存在方式，这就是“生存”，而人则成为“此在”。人的存在就是“此在生存”。”。海德格尔之所以以将人称为此在，是想强调它是存在论层次上的存在，或者说，是就人特殊的存在方式来规定人，以与传统对人的种种定义（如理性动物、理性的存在方式、劳动的动物等等）区别开来。传统对人的定义是从事实性出发，而海德格尔对人的规定则是从可能性出发，因为人的本质就在于“它所包含的存在问题就是它有待去是的那个存在”。既然海德格尔是从人的存在上规定人，那么任何从人类学、生理学、心理学或者人种学的角度去理解他对此在的生存论分析都是错的。此在不是上述任何一个种意义上的人，或者说，此在根本不是传统哲学中的人概念。正因为如此，将海德格尔理解为存在主义哲学家也完全错的海德格尔对人的规定是就人的特殊存在方式而言的，与传统对人的规定根本不是一回事。传统哲学对人的定义将人定义为理性动物、理性的存在方式或劳动的动物等，而海德格尔对人的规定则是从可能性出发，因为人的本质就在于“它所包含的存在问题就是它有待于去是的那个存在”。。海德格尔对此在的研究是存在论的研究，这种存在论研究本身不是目的，而只是为进一步研究存在本身打基础，所以叫基础存在论。118 《存在与时间》实际上是一部未完成的著作。按照海德格尔的初衷，这部著作应该由两部分组成，每一部分又分为三篇。但海德格尔在发表了第一部的一、二两篇后就再也没有下文了。因此，《存在与时间》现有的内容相应地也可以分为两部分：对此在的生存论分析和对此在的整体结构与时间性的研究。先看第一部分海德格尔肯定，任何一个存在者均有其存在。只有人这种特殊的存在者才能在其存在过程中提出和追问存在问题，揭示存在者的存在的意义。人这种特殊的存在者被他称为此在（Dasein），即先于主客心物之分的、没有规定性的源始状态下的人的存在此在是先于主客之分的，没有规定性的源始状态先的人的存在。。此在的存在称为生存（Existenz）。此在与其他一切存在者相比具有明显的优先地位此在的优先地位：在存在者状态上的优先地位；本体论的优先地位；此在不仅包括了对其本身的存在的领会，也包括了对一切其他存在者的存在的领会。。第一，在存在者状态上的优先地位。它不是现成已有的、实体性意义的存在，而只是一种显现、一种可能性。第二本体论（存在论）的优先地位。此在能追问自己的存在。这种追问本身就是此在作为存在者的存在的意义。第三，此在不仅包括了对其本身的存在的领会，也包括了对一切其他存在者的存在的领会。因此，在研究其他存在者之前，首先必需追问领悟这些存在者的存在的此在，即对此在的存在（生存）的原始结构进行哲学分析。对此在的生存论分析，也就是分析此在特有的存在样式。与其他存在者相比，此在的特点就在于它与存在有一种特殊的关系，或者说它必然要超出自己趋向存在，或去失去与其他存在者相比，此在的特点就是要超出自己趋向存在。因此，此在的本质就是超越。。因此，海德格尔把此在从本质上规定为超越。这与传统哲学对超越的规定恰好相反。传统哲学认为外在世界才是超越，人是内在。而在海德格尔看来，人的存在特点就是要超出自己而存在在世界上，人的本质，或超越就是在世界中存在传统哲学认为外在世界才是超越，因为它超出人自身而处在人之外，人作为内在，不可能超越外在世界。而海德格尔认为，超越就是人的存在要超出自己而存在在世界上。人的本质就是人的超越，就是在世界中存在。。但是，海德格尔讲的“世界”，却并不是通常人们理解的一切事物的总和，或我们实际生活在其中的那个物质世界，或物理世界、文学世界意义上的世界，而是应该从存在论上将它理解为存在向我们展示出来的意义整体维特根斯坦认为世界就是生命，生命是不能说的。而在海德格尔那里，世界既不是人们通常理解的那样是一切事物的总和，也不是我生活在其中的物理世界，物质世界或文学世界意义上的世界，而是——从存在论意义上说，是存在向我们展示出来的意义整体（所谓“从存在论意义上说”，就是作为世界本源来说）。因此，世界是存在者总体的关系——人与事物的关系和人与人的关系，以及事物在这关系总体中所显示出来的意义。。海德格尔认为，无论是把世界表述为一切自然物的总和的代名词，还是表述为人的集体名词都是错误的。118 世界是存在者总体的关系，人与事物的关系和人与人的关系，以及事物在这关系总体中所显示出来的意义。此在的存在，即生存的原始的基本结构是“在世界之中存在”。此在与其世界不可分割，二者同时出现，同时在此。此在的在世意味着它与其世界处于一种浑然一体的关系之中。此在的这种在世结构是此在与其他存在者处于某种空间关系之中的先决条件。哲学所谈论的世界只能是与此在浑然一体并为其所领悟和揭示的世界，它毋宁说是作为此在的存在状态的世界，是此在存在的敞开状态。说此在是在世的存在，就是此在已经在世界上了。在传统哲学那里，人不是被规定为主体就是意识，世界是外在于人的。而此在则始终是在世界之中，在世此在是它存在的基本条件。这里，“在……存在”是一种存在论的性质，而不是实在论意义上的“事物在一定的空间中存在”那种意思。“在之中”指的是我们在世界上生活的原始经验：“和某种东西打交道，制作某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃和浪费某种东西，从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定，诸如此类。”这也就是我们的日常实践活动，我们的生命活动。这些活动对我们来说就像呼吸自然，我们决不会去问：“今天要在外部世界做什么”因为我们在做任何事时总是已经在世界之中了。这里不存在自我与世界如何沟通的问题：而这却是传哲学的典型问题。33现在可以把自己的思路打理一下：与其他存在者相比，此在的特点就是要超出自己趋向存在。因此，此在的本质就是超越。传统哲学认为外在世界才是超越，因为它超出人自身而处在人之外，人作为内在，不可能超越外在世界。而海德格尔认为，超越就是人的存在要超出自己而存在在世界上。人的本质就是人的超越，就是在世界中存在。在海德格尔那里，世界既不是人们通常理解的那样是一切事物的总和，也不是我生活在其中的物理世界，物质世界或文学世界意义上的世界，而是——从存在论意义上说，是存在向我们展示出来的意义整体。因此，世界是存在者总体的关系——人与事物的关系和人与人的关系，以及事物在这关系总体中所显示出来的意义。既然如此，此在——118 人，本来就是在世界之中的，也就是说，人本来就存在于世界上。在海德格尔的意义上，“在……存在”是一种存在论的性质，而不是实在论意义上的“事物在一定的空间中存在”那种意思。“在之中”指的是我们在世界上生活的原始经验：“和某种东西打交道，制作某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃和浪费某种东西，从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定，诸如此类。”这也就是我们的日常实践活动，我们的生命活动。这些活动对我们来说就像呼吸自然，我们决不会去问：“今天要在外部世界做什么”因为我们在做任何事时总是已经在世界之中了。这里不存在自我与世界如何沟通的问题：而这却是传哲学的典型问题。（补充：此在的基本存在结构是在世，而在世的存在状态是烦。此在的此在有不同的表现形式或环节，它们构成一个统一的结构整体，这个结构整体即是烦。此在彻头彻尾地被烦所支配。烦分为烦忙和烦神。烦忙指与他物发生关系的存在状态。在烦忙中此在是与其使用的用具发生关系，而不是直接与物发生关系。用具最根本的存在方式是它的“上手性”，即处于此在手头。用具之作为该种用具，以它们为此在所用这种活动为前提。此在使用用具这种活动既揭示了此在本身的存在，也揭示了用具的存在。他物、世界的存在都与用具的使用相关，都从属于烦忙这种此在在世的活动。正是烦忙这种活动赋予其他存在者和世界以意义。烦神指此在与他人发生关系的存在状态。此在使用用具不仅要与用具等物打交道，也要与相关的他人打交道。此在总是与他人一道在世，即共在。而在世的世界不只是孤立的个人的世界，而是与他人共同的世界。海德格尔关于此在及其在世的学说突出地表现了他以存在论（本体论）思维方式取代认识论思维方式的基本倾向。首先，他强调存在关系先于和高于认识关系；其次，他认为人与其世界的关系不是外在的、静止的关系，而是一个存在着（处于过程中）的统一的整体，而且人对其他一切存在者的存在的揭示是通过用具的使用达到的。）近代西方哲学将世界区分为主体和客体，主体又被规定为意识，因此，主体与客体，或者人与世界的基本关系是认识近代西方哲学或者说从柏拉图以来的西方哲学，将世界区分为主体和客体，主体有意识，主客的基本关系是认识。。但既然我们从一开始就存在于世，我们从一开始就熟悉了世界的种种，一开始就和世界打交道，我们日常与事物打交道的实践活动（118 海德格尔把这种活动叫做“烦忙”或“烦”）总是第一位的，我们一定是在已经熟悉了事物以后，才会把它作为一个外在于我，与我没有实践关系的东西来客观观察，就像你早上刷牙不会把它拿起来端详然后再使用它。相反，我们总是在所使用的东西发生问题后，我们才会把它当作一个客观的对象来观察。例如，当我的自行车不能骑了，我才会仔细观察它，检验它的各个部件和功能，也就是说，把它当作一个对象来研究，来考察，理论知识就是这样产生的但既然我们一开始就存在于世，我们一开始就熟悉了世界的种种，一开始就同世界打交道，那么我们与事物打交道的实践活动总是第一位的，在这个过程中，我们不会有也不可能把事物作为一个外在于我的，与我们没有实践关系的东西来客观观察，相反，只有在我们使用的东西发生问题后，我们才会把它作为一个客观对象来观察，来考察，来研究，于是理论知识就这样产生了。这也就意味着，事物首先是作为对我们有实用意义的东西或器具出现的，而不是作为客观认识对象或自然对象出现的。这样，西方传统哲学基于主客二分的理论框架就破产了。。客观知识的确是在世存在的一种存在方式，但却不是惟一的方式和基本的方式。事物首先对我们是作为上手的事物出现的，即作为实用意义的东西或作为器具出现，而不是像传统哲学认为的那样，是作为客观认识对象或自然对象出现。并且，我们不是在孤立状态中遇到上手事物或器具的，而总是在一个器具总体和指涉及关系总体中遇到器具的。换句话说，没有器具总体，也就是人的实践世界，就没有器具。44例如一支笔，首先不是作为一个现成东西出现我们面前的，而是作为一个书写工具，它之所以是书写工具，又与纸张、墨水等其他的书写工具联系在一起，也和制造它的种种器具联系在一起。另一方面，上手的事物既然是器具，就有有用、有害、可利用等诸如此类的存在特点，它们并不是上手事物的性质，而是存在者得以成为上手事物的可能性的条件上手事物的存在特点诸如有用、有害、可利用等，不是上手事物的性质，而是存在者可能成为上手事物的条件。换句话说，事物之所以有用，有害，可利用，与它本身没有什么关系，而与它能否成为上手事物有关。。海德格尔把上手事物存在的存在论规定为因缘。因缘就是上手事物之间的实践关系。器具关涉到的不仅是一个单独的活动，而是存在在世的存在，它们的意义，归根结底由此而来。而我们一开始就能使用器具，知道怎么和它们打交道，也说明我们对世界先已有了一定的领会。此在在世界上不但要和事物打交道，还要和他人打交道。此在不是孤立的主体，上手事物和烦忙总是要关涉他人。他人既不是现成也不是上手的，而是与我们共同在此。“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。”虽然此在首先是在与他人无涉的情况下存在，但只有在共同存在的基础上才有个人，“独在是共在的一种残缺样式，独在的可能性恰是共在的证明。”118 但他人的共在本身属于此在的存在，换句话说，他人的共在属于此在的内在结构，人的存在方式就是与他人一起存在。这是对近代原子式个人或主体概念的根本颠覆此在在世界上并不是孤立的主体，事物作为上手事物与此在联系在一起，在这个过程中还要与和上手事物有关的人打交道。他人既不是上手的也不是现成的，而是与我们共同在此。此在的世界是共同的世界，“在之中“就是与他人共同存在。尽管此在首先是在与他人无涉的情况下存在，但只有在共同存在的基础上才有个人。人的存在方式就是与他人共同存在。。（关于人的自由：海德格尔认为此在从根本上说是一种先行于其自身的此在。人以外的一切存在者都是其所是的东西，是已被规定了的事实，而此在则总是其所尚不是而将是的存在，它总是不断筹划、选择和超越自己。此在总是有情绪，正是情绪使他可以而且必须不断地对自己的在世方式加以筹划和选择。自由是人对其可能性的选择，这种可能性不以任何外在条件为转移，也非出于人的主观愿望，而是人作为此在的原始特性。这也意味着自由是此在的先天特性，人注定了是自由的，注定了必需自由选择。人之作为可能性存在，人的筹划、选择蕴含着人既可以成为其本真的存在，也可以成为失去其自身、成为非本真的存在。）虽然此在存在的特点就是与他人共在，但此在的存在总是我的存在，就像胡塞尔的先验自我一样，它不是“某种现成存在者族类中的一员和样本”。此在就是去存在，此在是自己的可能性，它可以在自己的存在中选择自身、获得自身；也可以失去自身。因此，此在有本真状态和非本真状态两种存在状态此在就是去存在，此在是自己的可能性，它可以在自己的存在中选择自身、获得自身；也可以失去自身，因此，此在有本真状态和非本真状态两种。。两者在这里并没有道德评判的涵义，它们只是指此在的两种此在状态，非本真状态和本真状态一样，是由于此在的存在特性所决定的。在此意义上，甚至都可说非本真状态具有一定的合理性。（此在总是我的存在，此在是自己的可能性，它可以在自己的存在中选择自身、获得自身；也可以失去自身，因此，此在有本真状态和非本真状态两种存在状态。）如上所述，此在不但始终是我的存在，而且内在结构上就与他人共在，哪怕像孤岛上的鲁滨逊，周围没有一个人，他的存在也是共在。共在首先是一种存在论规定，而不是实在情况的归纳。正因为如此，此在不能和他人共处。在与他人的共处中，我们自然会发现与他人的距离。有了与他人的距离，我们就会以他人的尺度来衡量我们自己。结果，我们发现，我们往往被他人支配，他人从此在身上把存在拿走了此在不但始终是我的存在，而且与他人共同存在，共在是一种存在论规定而不是实在情况。所以此在不能与他人共处。但实际上我们一直与他人的共处，在这种共处中我们发现与他人的距离，有了与他人的距离我们就会以他人的尺度来衡量我们自己，结果我们往往被他人所支配，失去我们自己的本真存在状态。他人把存在从此在身上拿走了。。但这个他人不是一个确定的人，而在一个几乎无法把握的中性者，一个不是作为个人出现的众多他人的平均数。海德格尔把它叫做“常人”。这个常人不是什么有魔力的、超自然的东西，而是一切118 行为方式、制度和观点的总称5。它引导此在，构成它的实在。在现今世界，当我们问一个人为什么做某事或这么想，他（她）很可能回答：“大家都这么做（想）”，“因为这很时尚”，“因为这符合（国际）潮流”，或“别人让我这么做（想）”。“常人”就是流行的价值标准、规范和公众意见。它在抽象的一般化的平均基础上，抹平一切特殊存在的可能性。它是此在制度化的此在方式，此在与事物和他人打交道的时候，基本上是按照常人的要求在做，也就是照章办事，不逾矩，不出格。常人的存在总是庸庸碌碌，甚至引不起我们的注意，但人们却欢迎它的统治，因为它卸去了此在的存在负担，此在可以把一切存在的选择交给常人而不觉得有任何不安，因为此在首先，并通常一直是常人。人们越是投入到常人之中，就越远离自己的本真的存在，这就意味着作为此在的本真的人的异化。异化状态就是此在在沉沦中离开了自己的本真的存在，或其本真的存在被遮蔽起来的状态。但沉沦不是此在的偶然属性，而是源出于此在的内在的先天结构。因为此在的存在必是在世的存在，而在世必然要与其他存在者、他人打交道。人们不能不生活于日常生活之中，而日常生活意味着此在的沉沦和异化。非本真状态归根结底是这样产生的。尽管海德格尔认为他在这里只是对此在的存在状态进行客观的描述，而不是什么当时流行的文化批判或道德批判，但是我们还是可以从中听到尼采对现代生活批判的回声。5我的理解：人作为此在，只能是我的存在，但此在就其内在结构而言首先是一种共在，共在不是实际情况而是一种存在论规定，因此共在不是共处。人作为此在不能与他人共处，因为在与他人共处中我们会自觉不自觉地或者说被迫的以他人的标准来衡量自己，结果往往失去了自己的本真存在状态。海德格尔把这个他人叫做“常人”，常人不是人，而是人的一种抽象化，或者说是一个不是作为个人出现的众多他人的平均数。这个平均数就是一切行为方式、制度和规范，表现为流行的价值标准、规范和公众意见。它在抽象的一般化的平均基础上，抹平一切特殊存在的可能性。它是此在的制度化存在方式，此在在这种制度化的存在方式中失去了自己的本真存在，不再是此在。也就是说，此在在“常人”118 的存在方式上，不再要求超越，不再选择，他把一切责任全部推卸掉，不但不觉得有什么不对和不妥，反而感到心安理得。因为此在首先，并通常一直是常人。人们越是投入到常人之中，就越远离自己的本真的存在，这就意味着作为此在的本真的人的异化。异化状态就是此在在沉沦中离开了自己的本真的存在，或其本真的存在被遮蔽起来的状态。但沉沦不是此在的偶然属性，而是源出于此在的内在的先天结构。因为此在的存在必是在世的存在，而在世必然要与其他存在者、他人打交道。人们不能不生活于日常生活之中，而日常生活意味着此在的沉沦和异化。至此，我们可以看到，人的日常生存样式，或者说人的日常生活实践，构成了海德格尔对此在的生存论分析的基本出发点。在此意义上，他的基础存在论就可以说是人类实践存在论，它彻底结束了在西方哲学中几乎没有争议的理论知识优先的取向，赋予人的生命实践以哲学的基础地位。知识以我们对世界的熟悉和前理论的领会为条件，这种熟悉不是简单地存在于一个已知世界中，而是世界先于一切知识的展开。此在的那个“此”，就是世界得以展开的所在，“此在就是它的展开状态”。这个展开状态由三个生存论性质构成，它们是：现身情态、领会和话语。它们是世界得以向此在展开的途径此在的展开状态由三个生存论性质构成：现身情态、领会和话语。。“现身情态”一词由德语动词befinden而来，这个词在德语中有两个意思，首先是空间的意思，如：您身陷虎穴！其次是情绪上的意思，如：您在虎穴中感觉如何？当海德格尔讲现身的时候他是兼指这两层意思。前面已经说过，我们决不是作为一个中性的、客观的科学观察者存在于世，而是从一开始即处在与世界的种种原始关系中，这些原始的关系不是科学认识的关系，而是与我们生命直接相关的具有明显前理性的倾向性，充满了我们的种种情绪的关系，世界正是在情绪中向我们展开的，同时展开的还有我们的生存和共在。在情绪中向我们展开的不是一事一物，而是世界大全海德格尔讲的“现身情态”有两层意思，一是此在本身就处于与世界的种种原始关系中，决不是作为一个中性的、客观的科学观察者存在于世。二是这些原始的关系不是科学认识的关系而是与我们生命直接相关的具有明显前理性的倾向性，充满了我们的种种情绪的关系。世界在情绪中向我们展开，同时展开的的还有我们的生存和共在。。当我们说“明天会更好”时，不是说明天世界的某一部分会更好，而是表达了情绪与在世存在的全体有关这样的一种经验。应该指出，海德格尔在这里讲的“情绪”118 不是心理学意义上，主观感情和感觉之类的东西，而是我们在世的生命取向，是一种存在论因素。在现身情态中，我们的存在作为一个无法回避的、既定的事实被我们意识到。我们不能不存在，不能不在世界上存在，我们是被抛在了这个世界上6。从这点上来说，我们是完全被决定的，但是，世界（作为意义的整体）如何展开，又有赖于我们的情绪，当金钱拜物教成为人们的基本情绪时，世界当然就以经济的方式向我们展开了。情绪决定了我们和世界打交道的基本取向。所以，情绪与其说说是心理因素，不如说是实践因素，人类日常共处的因素。6海德格尔所说的“情绪”不是心理学意义上的或主观感情和感觉之类的东西，而是我们在世的生命取向，是一种存在论因素。在现身情态中，我们的存在作为一个无法回避的、既定的事实被我们意识到：我们不能不存在，不能不在世界上存在，我们是被抛在了这个世界。因此我们完全是被决定的。但是，世界如何展开，又有赖于我们的情绪。如果说现身情态是让世界得以向我们展示，那么领会则是展示此在在自身存在的可能性领会是展示此在在自身存在的可能性。。但这两个因素并不是完全没有关系的。只要现身情态以某种方式展示世界，它就一定也是领会；另一方面，领会也总是由情绪确定的领会与现身情态的关系：只要现身情态以某种方式展示世界，它就一定也是领会的，另一方面，领会也总是由情绪确定的。。海德格尔在《存在与时间》中的讲的领会，不是方法论意义上的理解，不是理性的认识行为，而是前理性的存在行为。这里的领会指的是一种生存论上的能够，即能存在海德格尔的“领会”不是方法论意义上的理解，不是理性的认识行为，而是前理性的存在行为，是一种生存论上的能够，即能存在。就象他所讲的情绪不是心理学意义的、主观感情和感觉一样。他所讲的“能够”也不是做具体事情的能力，也不是指实现自己的种种可能性，而是指此在可以筹划自己的种种可能性。。这种“能”不是做具体事的能力，也不是指实现自己种种可能性，而是指此在可以筹划自己的种种可能性。“筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论上的存在建构。此在作为被抛的此在被抛入筹划活动的存在方式中。此在拟想出一个计划，依这个计划安排自己的存在，这同筹划活动完全是两码事。此在作为一个此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在着，它就筹划着。”海德格尔这段话清楚地告诉我们，筹划不是计划，筹划是要开辟一个此在得以活动的存在论的空间。具体而言，118 筹划是对世界这个意义总体的领会，世界在这种筹划中或领会中展开，它决定了此在的活动空间。领会世界，就是领会器具总体结构的因缘关系，领会此在自己。此在作为能在，它的可能性不是无限，而是为世界本身所规定，有什么样的世界，就有什么样的可能性。因此，筹划世界，就是筹划此在的可能性，筹划意义。意义不是事物的性质，而是一种生存论因素，一种此在的存在方式。7例如，“生命的意义”就不是生命的性质，而是生命的存在方式。领会未曾主题化，领会到的东西需要阐释加以主题化。然而，一切阐释活动都已经对有待阐释的东西有所领会。这就构成了一个循环，即所谓“释义学循环释义学循环！”。但这不是一个坏的循环，而是一个积极的循环。“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”7海德格尔是说，领会作为此在展示在自身存在的可能性，指的是一种生存论上的“能够”即能够存在，这种“能够”是指此在可以筹划自己的种种可能性。筹划实际是生存论上的存在建构，这种建构使得能在（即能够存在）具有活动空间。此在作为不得不存在的此在是被决定的此在，他是被抛入了筹划活动的存在方式中，于是，此在拟想出一个计划，通过这个计划来安排自己的存在。但此在作为此在，他一直在筹划着，筹划是对这个世界意义的领会，世界在这种筹划中或领会中展开，它决定了此在的活动空间。领会世界，就是领会器具总体结构的因缘关系，领会此在自己。此在作为能在，它的可能性为世界本身所决定，有什么样的世界，就有什么样的可能性，它的可能性是有限的。因此，筹划就是筹划此在的可能性，筹划意义。意义不是事物的性质，而是一种生存论因素，一种此在的存在方式。海德格尔把话语看得和现身情态与领会同样原初。话语表达可理解性，也就是意义话语表达意义。。与现身情态和领会一样，话语也是一个生存论因素。没有话语就没有此在。话语不仅仅是指语言，也包括听和沉默，这种语言思想海德格尔一直保留到其晚年话语也是生存论因素，话语不仅是指语言，也包括听和沉默，也就是说话语有三种方式：语言、聆听和沉默。海德格尔的特别之处在于，他认为话语不能在沟通信息的意义上去理解，话语不是作为陈述发生，而是首先作为允诺、回绝、请求和警告等发生。对海德格尔来说，语言首先是一种做事的方式。话语的使用揭示了一个意义整体——我们的生活世界。。海德格尔认为，语言表达意义，但它不能在沟通信息的意义上去理解，话语不是作为陈述发生，而首先是作为允诺、回绝、请求和警告等等发生。对海德格尔来说，语言首先是一种做事的方式。话语的使用揭示了一个意义整体，而这个意义整体就是我们的生活世界，这与维特根斯坦“生活形式”的思想非常接近。这种偏重语用的语言思想，与海德格尔的实践哲学思想是完全一致的。海德格尔对语言哲学是怀疑的，因为它将语言作为一种有待研究的对象来理解。但语言与此在一样，不是现成的对象，只能从内部才能通达。总之，118 在使用语言中，甚至在听和沉默中，世界向我们展开。海德格尔对此在的展开状态的三个生存论因素或生存环节的分析虽然由于其内容和形式两方面的原创性而初看不太好懂不是初看不太好懂，我看了半天了都不懂！，但有一点是非常清楚的，他不像胡塞尔那样拒绝以人的日常经验作为思考的出发点，而始终坚持还原方法的根本作用；海德格尔不但拒绝还原，而且坚持从人的在世存在。从人的日常经验，从生命实践出发，现身情态、领会、话语不但不是什么生造的东西，而且都是我们存在的原始经验中最基本的成分。海德格尔并不像学多人误解的那样，是将日常性作为否定的东西提出，相反，日常性与常人一样，是此在的常态——非本真状态。如果非本真状态是此在的常态，那么上述它本真的存在方式就都有非本真的对应物：领会的非本真对应物是好奇，话语的非本真对应物是闲谈。好奇和闲谈的共同关系构成两可。非本真状态的总体结构或关系叫沉沦。有些人根据“沉沦”的字面意思想当然地以为这是指资本主义社会中人的异化。海德格尔讲的沉沦其实与异化毫无关系，倒是与被抛和现身情态有关，即与此在的存在方式有关海德格尔讲的沉沦指的是此在非本真存在状态，也就是此在生存的常态。它不是什么异化。而是与此在的被抛（不能不存在，不能不在这个世界上存在）和现身情态有关系。沉沦不是此在的阴暗面，沉沦对此在的本真性毫无亏欠，它甚至以某种方式对此在的本真性还是决定性的。如果我们不沉沦，我们决不会面对自己。张汝伦的理解与刘放桐的理解不同。。沉沦是此在展开状态的日常存在方式，沉沦并不是此在的阴暗面。沉沦对此在的本真性毫无亏欠，它甚至以某种方式对此在的本真性还是决定性的。如果我们不能沉沦，我们决不会面对自己。（补充：根据刘放桐：《新编现代西方哲学》此在的基本情绪－－畏：此在在世的基本结构是烦，而烦的展开状态是通过畏来现身和领会的。畏作为此在的基本情绪是先天地固有的，它不同于怕。怕之所怕者必具有对人产生某种有害之事，人也知道怕的是什么。而畏之所畏者完全是不确定的。畏所畏者什么也不是正暗指它的各种可能的是。因此对畏的情绪的揭示同时又是对此在的存在的揭示。正是畏的情绪展现了作为此在的个人的存在的各种可能性，使个人得以自由地选择自己。但是此时人们又处于茫然失据的状态，它使人感到无可名状的恐惧。人们企图逃避这种“不在家的状态”，而回到常人的生活方式中，以便从中寻得安宁，寻得“家”。118 海德格尔由此把畏看做是沉沦和异化的根源。由于畏是此在的本真的、原始的存在方式，只要此在在世，畏就永远在此。因此，任凭此在如何逃避到麻木的、沉沦的日常生活中去，畏永远追逼着它。因此人生怎么也避免不了惶惶不可终日的命运。）在非本真状态中，此在是常人，而不是它自己。此在沉溺于它日常活动而忘了它的整体。但此在的整体是可以在一种特殊的现身情态中向我们展示的，这个特殊的现身情态就是畏。畏这个概念是从齐克果那里来的。齐克果区分了畏和怕，怕总是有具体的对象，而畏则相反。海德格尔保留了这个区分。怕一个东西我们可以逃避它，但畏没有具体畏的对象，我们甚至都不知道畏什么，这种无从逃避就迫使我们面对自己。此在的整体性由此得以向我们展现。海德格尔将此在的整体性结构叫做操心。操心结构表明，即使我们总是已沉沦于世，我们决不会失去我们最本真的可能性，因为沉沦的此在已先行存在了。此在能沉沦于世而不失恢复本真性的可能，就在于此此在在非本真状态中是常人而不是此在自身，此在在非本真状态中忘了此在的本真状态。但此在的本真状态可以在一种特殊的现身情态中向我们展示，这个特殊的现身情态就是畏。畏使我们无从逃避，必须面对自己，此在的整体性由此得以向我们展现。。88通过此在的特殊现身情态——畏，处于非本真状态的此在——常人展示了此在重返家园的可能性，即使我们总是沉沦于世，我们也决不会失去我们最本真的可能性，因为此在在沉沦之前就已经存在了。（补充：《新编现代西方哲学》良心的呼唤“先行到死中去”只是供此在自由选择的可能性，只有当此在实际作出选择时，他的可能性才成为现实。良心的呼唤正是表明此在已果断地选择了其最本己的存在，展现为当下个别化的此在，使此在在的在世成为本真的在世。良心本来是一个伦理学范畴，但海德格尔赋予它以本体论的意义，将其当做此在体现其本真存在的一种内在呼声。他强调良心的本己性，认为它不受此在以外的任何因素的制约。良心意味着对个人自己负责，摆脱一切外在原则和规范的制约，完全按此在本身的内在呼声行事，使自己从沉沦、异化状态下解脱出来，恢复自己最本己的个性。海德格尔不是要求废除任何伦理学，而是要建立以此在的本真状态为基础的所谓原始伦理学，后者与他所要建立的以此在的存在为基础的本体论实际上是一回事。118 为什么良心的呼唤是此在的本真的存在的体现呢？这是因为呼唤者、呼唤所向者、呼唤出来者均是此在。良心的呼唤的所向者似乎是常人，其实是处于常人之中的此在，也就是摆脱常人的控制而返回到自己的本真的存在。他既未沉沦于常人之中，但又不是与世隔绝的、孤立的个体，而是既与他人共在于世界中又保持个人独特的个性的人。在良心的呼唤中被呼唤出来的也正是这样的此在。总的说来，海德格尔关于良心的理论不只是一种非道德的道德理论，也是他的基础本体论的重要组成部分。它的基本内容是使对此在的本真的存在的可能性的领会成为对本真的存在的实际选择。这种选择无论就其出发点和目标来说都不受任何客观和社会的原则及规范的影响。）说此在先行存在，不仅是说它已经存在这样一种状态，而更是指此在始终在前行。能存在就是去存在；去存在就是去死的存在。死是一切可能性中惟一无法回避的可能，是一定要实现的可能，是此在的结束，也是此在的大限。此在因此根本是有限的，也因此是一个整体此在先行存在，不仅指它已经存在这样一种状态，而更是指此在始终前行。能够前行就意味着能够存在，能够存在就是去存在，去存在就是去死的存在。死是无法回避的可能性，是必定要实现的可能性，是此在的大限。此在因其有限而为一个整体。。无限与整体是不相容的。此在是先行到死的海德格尔所谓找出先行到死中去的具体结构，指的是揭示死的本体论意义，即分析死对领会生（此在的生存）的作用。存在9，这种事实性并不是消极的，而是积极的，因为它“揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却在热情的、解脱了常人幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死自由之中”。如果能直面死亡而不是向在沉沦中那样试图逃避它，那么我们就将重新面对自己本真的可能性，去成为我们自己。9“先行到死中去”118 意思正是把死看做此在的最本己的、无涉的、不可超越的和不确定的可能性。人面对着只是属于个人自己的死，不能不超脱本身以外的一切，而关注自己的生（存在），从而真正领会到生的意义。此在超脱世界和他人而专注自身，超出普通人的眼界，不受世界和他人的束缚，而按照此在本己的能在的方向去自由地对自己加以筹划和选择。为死而在只有在畏中才最充分地展现出来，而最大的畏就是直接面向死亡的畏，即畏死。此在只有处于畏死的情绪中才能超脱沉沦的境况，领会到自己本真的存在，保持自己的独立和自由。此在的自由就是面向死亡中的畏的自由向死而生。要成为我们自己，必须听从良知的呼唤，它呼唤我们脱离常人，回到我们自己。良知的呼唤是此在自己对自己的呼唤成为我们自己，就是此在的存在，就必须听从良知的呼唤，回到我们自己——本真状态——此在在世。，将良知神学地解释为上帝的声音或心理学、社会学地将它解释为社会的声音，都是错的。良知的呼唤正是表明此在已果断地选择了其最本己的存在，展现为当下个别化的此在，使此在的在世成为本真的在世。良知本来是一个伦理学范畴，但海德格尔赋予它以本体论的意义，将其当做此在体现其本真存在的一种内在呼声。他强调良知的本己性，认为它不受此在以外的任何因素的制约。良知意味着对个人自己负责，摆脱一切外在原则和规范的制约，完全按此在本身的内在呼声行事，使自己从沉沦状态下解脱出来，恢复自己最本己的个性。海德格尔不是要求废除任何伦理学，而是要建立以此在的本真状态为基础的所谓原始伦理学，后者与他所要建立的以此在的存在为基础的本体论实际上是一回事。良知的呼唤者就是此在自己，它向自己的此在呼唤到自己的自己的能在。同时，良知呼唤也昭示我们，我们对此有罪责或有责任。要选择就要下决心，本真的在世就是下决心，做决断。但这不是单独做某一件具体的事的决心和决断，而是看到自己的终结和整体而决定和选择，是一种先行的决断，此在自己由此才有了真正的自我。为什么良知的呼唤是此在的本真的存在的体现呢？这是因为呼唤者、呼唤所向者、呼唤出来者均是此在。良知的呼唤的所向者似乎是常人，其实是处于常人之中的此在，也就是摆脱常人的控制而返回到自己的本真的存在。他既未沉沦于常人之中，但又不是与世隔绝的、孤立的个体，而是既与他人共在于世界中又保持个人独特的个性的人。在良知的呼唤中被呼唤出来的也正是这样的此在良知呼唤所向者是处于常人之中的此在，也就是是摆脱常人的控制而返回到自己的本真的存在，他是与他人共在于世界中保持个人独特的个性的人。。总的说来，海德格尔关于良知的理论不只是一种非道德的道德理论，也是他的基础本体论的重要组成部分。它的基本内容是使对此在的本真的存在的可能性的领会成为对本真的存在的实际选择。这种选择118 无论就其出发点和目标来说都不受任何客观和社会的原则及规范的影响。操心是此在的整体结构，而时间性则是操心的存在论意义。这就昭示，时间性也只有在此在的整体结构上才能得到理解。时间性就是此在的存在，“此在的一切行为都应从它的存在亦即时间性来阐释首先，时间性就是此在的存在，此在的一切行为都应从它的存在亦即时间性来阐释。此在的整体性根源根源于此在的有限性，即此在的终结——死，此在是先行向死的存在，这一向死的存在只有作为将来的存在才是可能的。其次，此在总是被抛入世界，此在对其能在负有责任，负有责任就是承担责任存在或被抛责任，这只有将来的存在已经存在或曾在了才可能。再次，此在存在于世总要和周围的事物打交道，总要让它们来照面，这只有它是某种当前才有可能。所以，此在是一个“曾在——当前的将来”的统一体，海德格尔将这种统一体称为时间性。既然时间性就是此在的整体性，那么，它就和此在的存在状态一样，有本真和非本真之分。本真的时间性是历史性，非本真的时间性叫时间内性。历史性是时间性的一种确定的形式，它指的是作为在世的存在生存着的存在者。历史性就是此在的存在方式。。”此在的整体性根源于此在的有限性，即此在的终结——死，此在是先行向死的存在，“这一向死存在只有作为将来的存在才是可能的。”此在又是筹划自己意义的存在者，筹划蕴涵了面向未来。其次，此在总是被抛入世界。此在对其能在负有罪责（责任），负有罪责就是承担罪责存在或被抛责任，这只有将来的此在已经存在或曾在了才可能。再次，此在存在于世总要和周围的事物打交道，总要让它们来照面，这只有它是某种当前才有可能。所以此在是一个“曾在——当前的将来”的统一体，海德格尔将这种统一体称为时间性。将来、曾在和当前是时间性的“脱出”，是时间性外于自身存在，时间性在其中发生。时间性是源始的时间，流俗的时间概念“过去、现在和未来”是从这源始的时间中导出的。既然时间性就是此在的整体性，那么，它就和此在的存在状态一样，有本真和非本真之分。本真的时间性是历史性，非本真的时间性叫时间内性。历史性是时间性的一种确定的形式，它指的是“作为在世的存在生存着的存在者”。历史性就是此在的存在方式。日常流俗的历史理解把一切历史只理解为时间内的事件；但作为时间性本身的时间的一种形式的历史自己却不在时间中进行，因为它就是时间。历史学作为此在的一种存在方式，它的生存论源头在存在的历史性。1010我们惯常理解的历史是时间内的历史，也就是说，作为历史，它在时间中延伸，但海德格尔所说的历史却是时间性本身，就是此在整体。我们所理解的历史只不过是时间内性。《存在与时间》是一部未完成的著作，海德格尔之所以118 在完成了原计划的三分之一以后就不继续了，个中原因海德格尔后来在1940年的尼采课上作了解释，他说，《存在与时间》是试图通过存在本身从存在的真理确定人（此——在）的真理通过存在本身从存在的真理确定人的真理。，但海德格尔的独特的提问并没有被理解。人们习惯于近代的思维方式，将人理解为主体，将《存在与时间》的思想理解为人类学，例如胡塞尔就是这样。但海德格尔发现，《存在与时间》的做法也是导致不理解的原因。它是一个历史地生长出来的东西，从传统的东西发展而来，但没有和它脱离关系，甚至还要它的帮助来说完全不同的东西，这就必然和不断地指向传统的路子。因此，《存在与时间》这条道路在一个决定性的地方被中断了，中断的原因的是：尽管并非它的本意，《存在与时间》的尝试仍然会有危险，只是巩固了主体性之所以无法完成全书是因为人们的误解，而且《存在与时间》本身的方法论也是导致误解的一个原因。人们仍然把人理解为主体，《存在与时间》的存在效果只是巩固了主体性，这大违海德格尔初衷。。当然，海德格尔的这个认识是在《存在与时间》的主题里渐渐形成的。至少只到30年代上半期，《存在与时间》的主题在它之后的一些著作里仍有反映。海德格尔自己就将《康德和形而上学问题》作为他的基础存在论没有完全摆脱传统哲学的影响的一个例子。也有不少论者指出，他的校长就职演说基本上还是《存在与时间》的基础存在论的路子，只不过是此在由个人变成了民族，但它作为存在的展示之处则没变。此在的形而上学仍然建立在本真和非本真的对立上。在《形而上学导论》中，同样是如此。海德格尔在《形而上学》导论末尾对《存在与时间》的肯定，也说明这两部著作是思路是一脉相承的。但是，将此在变成一个民族的此在，无论是日耳曼人还是希腊人，都没有改变海德格尔给它的本质规定，即此在是存在的惟一的揭示者，虽然它生活在日常庸碌中，但可以通过自己的决断重新获得自己此在的本质规定：此在是存在的惟一揭示者，虽然它生活在日常庸碌中，但可以通过自己的决断重新获得自己。。无论是与存在的关系还是与世界的关系，都取决于此在的意愿，取决于它的筹划。不是筹划别的，而是筹划自己。尽管此在的确不是传统哲学意义上的主体，但却仍有某些主体性痕迹。而本真与非本真的区别，不管怎么说，总让人联想起传统西方哲学本质与现象二元论，尽管海德格尔的本真和非本真同属此在的存在方式，毕竟还有回到或重新获得本真这一说。总之，在基础存在论中，存在的意义问题始终只是作为一个问题背景，所有的论述都围绕此在展开，此在占据了全部的舞台海德格尔的“此在”仍有某些主体性的痕迹，而本真与非本真的区分总让人联想到本质与现象二元论。。118 随着海德格尔与纳粹的关系渐行渐远，他对《存在与时间》的基础存在论的反思也在加深，结果就是发生在20世纪30年代后期到40年代初，以尼采课为外在标志的“转向”。现在海德格尔看到，不管我们如何为此在定义，即使从人的日常实践经验出发，此在都不免主体性的归宿，因为主体主义更深的根源在西方思想的人本主义，或者说人类中心论，而人本主义或人类中心论的根源则是西方的形而上学。因此，要从现有的立场“转向”，必须回到形而上学基础，从它的源头开始批判和反省不管我们如何定义“此在”，即使从人的日常实践经验出发，“此在”都不免主体性的归宿，因此，要从现有的立场转向，必须回到形而上学基础，从它的源头开始批判和反省。。形而上学讨论的是存在的意义或存在的真理问题，这两个问题在海德格尔看来是一个问题，存在问题就是真理问题。真理，在前苏格拉底哲学家那里，指的是一个使存在者敞开的过程，但这个过程不是一个同质化的过程，而是始终处于保留和显现的紧张中。这意味着存在一方面给出它自己，另一方面恰恰在这给予的东西中抽身而退。这说明存在本身不是同一的，而是变质的。这也就决定了对应于存在的意思也是有限的，它不能完全掌握存在的秘密真理在前苏格拉底哲学家那里，指的是一个使存在者敞开的过程，但这个过程不是一个同质化的过程，而是始终处于保留和显现的紧张中，这意味着存在一方面给出它自己，另一方面恰恰在这给予的东西中抽身而退。这说明存在本身变质了。。但是，柏拉图不能接受存在变异，他要确定真理。他要使变异的真理变成永恒的真理本质。在柏拉图那里，真理不是隐藏和展开的相互作用，而只是无蔽。理型是事物稳定不变的的原型，真理的本质，或者说无蔽就蕴涵在理型的显现中。在一种特殊意义上，知觉是一种“看”。这种看要能正确符合看的东西。真理不再是作为存在者本身的基本特征的无蔽，而是正确地看，它因而也标志着人对事物的态度。真理从无蔽变成了正确性，正确性就是认识事物一致，属于人的认识，在中世纪则属于神的认识。而到了近代，真理则成了正确性。即使到后来尼采把真理当作一种必要的错误时，他仍是认同作为正确性的真理概念。真理观念在柏拉图那里的转变，标志着形而上学的开始，也标志着人本主义的开始。既然真理取决于人的看，那么从此思想就总是围绕着人旋转，首先关系到他，一切存在的东西都向他置放。人成了宇宙的中心。在海德格尔看来，真理本质的变化，是哲学、形而上学和人本主义的前提但柏拉图不能接受存在变异，他要确定真理，他要使变异的真理变成永恒的真理本质。在柏拉图那里，真理不是隐藏和展开的相互作用，而只是无蔽。无蔽蕴涵在理念的显现中。在一种特殊的意义上，知觉是一种正确的看，这种看要能正确地符合看的东西。这样真理从无蔽变成了看，无蔽变成了正确性。。这样，他的后期思想基本基本上都是围绕着存在的真理问题展开也就很容易理解了。118 正如潘格勒所说，海德格尔对柏拉图的思考也是对他自己思想开端的思考，因为《存在与时间》也为柏拉图完成的那个变化所决定。《存在与时间》虽然指出真理不是此在的产物，真理是存在的真理，它是一切存在者显现的可能性，是一切具体事物的真理的本质和基础，真理是个有差异的同一的辩证过程，等等。但是，这里的存在只有在当此在在世存在的基础上才可能。海德格尔用“此在在真理中”这个表达式来指此在本质上处于一个揭示者的位置。在《论真理的本质》中，海德格尔一方面明确指出真理是一个无蔽同时又是遮蔽的过程，真理不是由一个人类主体来论断一个客体的正确陈述的特征，而是存在者的揭示，真理和非真理不等于正确和不正确，但事物的遮蔽和去蔽仍与此在的行为有关，就是说，此在仍是真理与否的枢纽。我们将看到，“转向”后的海德格尔，断然抛弃了这些思想。在海德格尔看来，形而上学从它的柏拉图那里诞生时起，就把固定的在场性看作是存在的根本特征，但存在显然必须始终在场，而惟一能满足这种始终在场规定要求的只有神，因此，存在论也是神学，西方形而上学是存在论——神学。它把存在者奠基于存在，又把存在奠基于一个最高的存在者；存在者根据它们的存在来规定，但存在的真理却没有人询问，这就造成了存在的遗忘存在的遗忘：形而上学从诞生之日起就把固定的在场性看作是存在的根本特征，但存在显然必须始终在场，而惟一能满足这种始终在场的规定要求的只有神，因此存在论——西方形而上学存在论成了神学。它把存在者奠基于存在，又把存在奠基于一个最高的存在者，存在者根据它们的存在来规定，但存在的真理却没有人询问，这就造成了存在的遗忘。。到了中世纪，基督教的经院哲学以它自己的形式改造和加强了事物符合上帝的心灵的真理，但基本思路并没有什么两样。到了近代，主体成了一切在场物中固定的在场，成了惟一的基础。主体的内容就是笛卡儿的“我思”，即理型，它是存在者揭示自己存在性的基础。在此基础上形成的主客体关系只不过说明事物现在服从人的我思的规则，但“存在的问题在主客体关系之外。”这就是说，近代思想的基本特征仍然是存在的遗忘。数学用于近代物理学和笛卡儿和莱布尼茨这些人对“普遍数学”的追求，说明理性现在的功能只是计算和控制。除了笛卡儿和莱布尼茨外，康德、费希特、谢林和黑格尔也都为遗忘存在的形而上学在近代的主体性的推进做出了贡献。但是，尼采把这种形而上学推到了极端，穷尽了它的一切可能性，彻底暴露了它的本质—虚无主义，尼采哲学是西方118 形而上学的最后完成。因此，对海德格尔来说，对尼采哲学的探讨就变成对迄今为止一般西方思想的探讨，同时也是对一条新路的探讨，海德格尔期望这样的探讨能使他自己也有“另一个开始”。因此，“倾听尼采本人，和他一起，透过他，同时也反对他，但却是为了西方哲学一个唯一而共同的最内在问题去提问，仍然是重要的”。尼采把永久在场的东西叫做权力意志。海德格尔指出，将存在者的存在视为权力意志并不是尼采突发奇想，实际上在此之前近代西方哲学家已经表现出这个倾向了。莱布尼茨将存在的本质规定为知觉和渴望，即表象和意志的统一。康德将理性作为可能性的条件，费希特则用实践理性来重新解释康德。谢林认为除了意志外没有别的存在。黑格尔在《精神现象学》里将存在的本质理解为认识，但认识本质上就是意愿。叔本华就更不用说了。尼采只是这一倾向的最后完成者，由此而将近代主体性带向了它的存在论——神学的顶点。尼采在意志中加进了亚里士多德“能力”、“潜能”和“隐得来希”的思想，这就赋予了尼采的权力意志以内在生生不息的动力。但权力意志作为存在者的存在，不能是永恒的流变，而应该是一种常态。于是尼采就把永恒轮回的思想引进他的哲学。但永恒轮回的思想并不仅仅是处于哲学的理由，更是为了对付尼采洞若观火的虚无主义。传统价值变成物价值还不是虚无主义的首要标志；当价值一般地被确定为存在者的“自在”，当在柏拉图主义中超感性的东西和彼岸世界被当作感性的东西和此岸世界的尺度，因而感性世界、此岸世界，生命被取消了价值时，虚无主义已经在场了。在尼采看来，虚无主义是全部西方历史的根本特征，是它的规律和逻辑，它不仅统治了它的世纪，而且还将决定下几个世纪。海德格尔同样认为，虚无主义的本质植根于西方形而上学的历史之中，但用他的话讲，这部历史就是存在被遗忘的历史，或者说存在的真理缺席的历史。因此，西方形而上学就是虚无主义；并且，尼采作为最后一个形而上学哲学家也属于这部历史永恒轮回的思想主要是对付尼采洞若观火的虚无主义。传统价值变成物价值不是虚无主义的首要标志，当价值一般地被确定为存在者的自在，当柏拉图主义中超感性的东西和彼岸世界被当作感性的东西和此岸世界的尺度，因而感性世界、此岸世界，生命被取消了价值时，虚无主义就已经在场了。。在尼采看来，永恒轮回是克服虚无主义的客观保证，而价值重估则是克服虚无主义的主观措施。118 价值重估需要有一个执行者，一个主体，这就是超人。但超人却是主体性概念的颠倒。主体性概念建立在人是理性的动物基础上，但尼采现在却把身体放在第一位，欲望先于思想，意志先于理性。这样，他就能实现作为存在者之存在的权力意志。但是，这一切在海德格尔看来，只是将传统形而上学推倒了极端，而丝毫没有改变它的实质。永恒轮回把西方形而上学的主要设计——存在固定在场，从而是思想可以支配的东西的极端化。而当这固定在场，并构成万物基础的存在被规定为权力意志时，主体性成了无条件者。永恒轮回思想和权力意志的思想从不同的方面巩固了同样的东西。但是，当尼采把这个柏拉图主义的传统推向极致时，他也就穷尽了它的一切可能性，他注定是最后一位形而上学家。当海德格尔以尼采的思想为线索来追溯西方形而上学历史时，他的兴趣显然不是所谓“学理”的，甚至也不是“哲学”的，如果那样的话，他的思想也将分享形而上学的命运。海德格尔对西方形而上学历史的检讨发生在20世纪30——40年代不是偶然的。形而上学——虚无主义的弊病通过现代性，此时正以极端的方式表现出来。“海德格尔不仅能从尼采那里理解我们的时代，而且也能从时代的口号‘全面动员’‘全面战争’和去掉战争与和平的区别理解尼采的基本术语”。他的时代使他对西方形而上学——虚无主义的实际危害看得更加深刻和清楚。它不是什么人主张的观点和学说，而是一种历史运动，它的展开能够引起世界灾难。当形而上学把存在理解为固定的在场，而不是暧昧不定的东西时，它就成了可支配的对象；如果连存在都可支配，那么世上就没有不可支配的东西了当形而上学把存在理解为固定在场而不是暧昧不定的东西时，它就成了可支配的对象，如果连存在都可以支配，那么世上就没有不可支配的东西了。。在当代，支配的愿望演变成争夺地球统治的斗争。美国、苏联、纳粹，它们的种种作为，都可以由此得到解释。但是，其实质，却表现在现代技术中。在海德格尔看来，现代技术是形而上学长期遗忘存在过程的最终完成。因此，他对技术的反思，应该被看作是克服形而上学的开始，而不是通常意义的技术批判。他对技术的思考旨在揭示我们与技术的本质关系。海德格尔认为，通常将技术视为达到某种目的的中性的工具的观点并不错，118 这样来看技术的话，我们与它的自由关系似乎是怎样掌握技术的问题。这种通常对技术的看法当然是正确的。但并不真，即并不是存在意义上的真理。从存在论上来理解，现代技术也是一种揭示或去蔽。但现代技术的那种去蔽不是古希腊意义上的去蔽。那种去蔽是一种自然地生发。现代技术从来没有发展成这样一种去蔽。支配着现代技术的规则是挑战。挑战就是向自然提出蛮横的要求，要求自然提供本身能被开采和贮藏的能量。挑战使得“农业成了机械化的食品工厂。人们设置空气以让它交出氮材料，为矿石而设置土地，为铀之类的材料而设置矿石，为原子能而设置铀，而原子能则可以为毁灭或和平利用的目的而被释放出来”。而以前的农民却不是以这样的挑战态度对待土地，他们播下种子，将它们交付给自然的生长力。现代技术是挑战、安排、操纵、控制和整理自然。它所谓的去蔽，就是把自然中被遮蔽的能量开发出来，加以改变，把改变的东西贮藏起来，再加以分配，被分配的东西又重新转换。开发、改变、贮藏、分配、转换永远没个完。海德格尔在这里是要揭示产生和挑战这两种去蔽模式的不同，如果我们把现代技术理解为挑战这种去蔽模式，那么就会发现人其实并没有控制去蔽本身，技术不是人可以随心所欲加以控制的手段。相反，倒是人自己被技术这种去蔽安置了。只是因为他比自然能量更原始地受到挑战，即被技术安置，他才没有变成纯粹的常备物。人通过从事技术而参与作为一种解蔽方式的安置。由此他进入一种无蔽。这种无蔽不是人的单纯复制品；相反，它占用了人，人只有被它占用才是人。人只有对它敞开，倾听它的声音，才能看到已进入它的领域。把技术视为某种中性的工具并没有错，而且这种看法在通常的意义上是正确的，但这种看法并不真即并不是存在意义上的真理。因为支配着现代技术的规则是挑战，就是向自然提出蛮横的要求，要求自然提供本身能被开采和贮藏的能量。现代技术是挑战、安排、操纵、控制和整理自然，它所谓的去蔽，就是把自然中被遮蔽的能量开发出来，加以改变，把改变的东西贮藏起来，再加以分配，被分配的东西又重新转换。开发、改变、贮藏、分配、转换永远没个完。如果我们把现代技术理解为挑战这种去蔽模式，那么就会发现人其实并没有控制去蔽本身，技术不是人可以随心所欲加以控制的手段，相反，倒是人自己被技术这种去蔽安置了。118 因为他被技术安置。他才没有变成纯粹的常备物，人通过从事技术而参与作为一种解蔽方式的安置，由此他进入一种无蔽，这种无蔽不人的单纯复制品，相反，它占用了人，人只有被它占用才是人，人只有对它敞开，倾听它的声音，才能看到已进入它的领域。海德格尔把这种技术的本质称为格—设。它是一种不同于产生的去蔽方式。格—设是各种设置的聚集。这种设置设置人，也挑战人，使人用整理安排的方式把实在作为常备物来解蔽。在它的挑战下，人往往一味去追逐、推动那种在布置中被解蔽的东西，并且以此为尺度，结果就封闭了居住在存在的近处的可能性。因此，格—设是最高的危险，它使人不再遇到他自己，即他的本质。更有甚者，它遮蔽了解蔽本身，使得无蔽，即真理无从发生，使得人无法进入、更不用说居住在更原初解蔽中了，从而经验更原始的真理的呼唤。但是，“有危险的地方，拯救也在生长”，海德格尔用荷尔德林的这句诗来说明人类并不是毫无希望。人类还有自由。但自由决不是一个意志主体任意选择的可能性，而是通向真理的道路。“自由与这种解蔽的发生，即真理，处在最近和最亲密的亲缘关系中。”也就是说，人不是存在的支配者和统治者，而本身属于存在，但不是隶属技术的本质是格—设，它是各种设置的聚集，这种设置设置人，也挑战人，使人用整理安排的方式把实在作为常备物来解蔽，在它的挑战下，人往往一位追逐、推动那种在布置中被解蔽的东西，并且以此为尺度，结果就封闭了居住在存在的近处的可能性。因此格—设是最高的危险，它使人不再遇到他自己，即他的本质，更有甚者，它遮蔽了解蔽本身，使得无蔽，即真理无从发生，使得人无法进入，更不用说居住在更原初的解蔽中了。但人类还有自由，自由不是一个意志主体任意选择的可能性，而是通向真理的道路，自由与真理处在最近和最亲密的亲缘关系中，也就是说，人不是存在的支配者和统治者，而本身属于存在，但不是隶属。。海德格尔用人与存在的共属来对抗格—设，海德格尔将这种共属称为Ereignis,这是海德格尔后期哲学中最重要的一个概念，但却不好翻译，海德格尔自己也承认这一点。Ereignis在德文中是“事件”或“发生”的意思。但海德格尔对它作语源学诠释表明这个词的意思的确复杂。海德格尔说这个词有两个来源，一个是“占有”和“纳入”的意思，另一个是“使看见”的意思。因此，Ereignis具有存在之真理的意义无疑。而它的前一个意思显然是指存在将人纳入自己，与自己共属。但这种共属不是一个静止的状态，而是作为存在历史的事件。真理不再是通过此在的筹划而得以彰显，相反，真理只是一种发送，人的任务只是倾听。人与存在的共属就通过这种发送而产生。但Ereignis在发送的同时又抽身回步，所以人存在既共属，又有别。真理既开放，又遮蔽。现在，Ereignis（作为真理的存在和作为共属的事件的存在）的主角，此在被写成Da—sein118 ，意思是存在的此。人倾听存在的呼唤，而不是倾听自己良知的呼唤，他是存在的看护者，而不是它的意义的筹划者。他不意，不执、不故，不必，对存在听之任之。语言不再是人的能力，而是存在的呼唤，它将存在和人聚集在一起。不是人在说语言，而是语言在说人。诗人、艺术家之所以成为存在的选民，恰恰不是因为他们的创造，而是因为他们的无我，他们从不别出心裁，他们只是回应存在的呼唤。直到最后海德格尔还说：“哲学不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思想和图谋都不能做到”。正是这些思想使许多人觉得越到后来，海德格尔越变成一个神秘的形而上学家，他的哲学云山雾绕，不知所云。但只要我们记住到目前为止这里的叙述一切，就可以发现，情况正好相反。海德格尔与狄尔泰和胡塞尔一样，认为现代性的危机归根结底是西方文明的危机，是这个文明的核心形而上学的危机。西方形而上学从开始起就走错了路，遗忘了存在，而不适当地突出了人。以为人可以随意支配存在。西方文明，现在是世界性文明的种种问题根源于此。海德格尔后期谈艺术，论语言，探事物，究理由，思技术，都是围绕着存在真理的发生在谈问题，目的是要将人纳入存在的真理，成为存在的看护者，而不是支配者。他希望以此来颠覆西方根深蒂固的人本主义的传统，让新的可能性和真理得以向我们显现。既然现代的灾难归根结底都可以用西方形而上学——虚无主义的传统来解释，那么以反对和批判这一传统为己任的海德格尔哲学，其现实意义不是昭然若揭吗？海德格尔难道不是最具当代意义的哲学家吗？海德格尔属于未来也属于现在。现代人面临的种种问题，将使今天和未来的人们不断地想起他来。说明：以下来自刘放桐主编：《新编现代西方哲学》六、存在的真理、思想和语言1、超越此在118 海德格尔在《存在与时间》中作为他的出发点的此在指的仍然是个人，他不过是以本体论（存在论）上的个人取代作为认识主体的个人。这样仍必然把世界的存在置于个人的制约之下，未能摆脱主观唯心主义。海德格尔本人对《存在与时间》等前期著作中从此在的分析出发所导致的不彻底性早有觉察。为了克服这种不彻底性，从30年代起他就开始探索如何超出此在（个人）的生存状态的分析来揭示存在本身的意义的道路。在1947年出版的《论人道主义》中，关于超出此在的界限的存在的真理问题已成了其哲学的核心问题。语言被当做“存在的家”或者说存在通过语言显示出来。而此在则退居到了“存在的看护者”的地位。为了揭示存在的意义，海德格尔所强调的已不再是分析个人的烦、畏等情绪，而是分析作为对存在的直接显现和澄明的本源性和存在性的“思”及与之相关的本源性和存在性的语言。这样，关于存在的真理问题、思和语言的本来意义及它们与诗的关系的问题就成了其后期哲学的主要问题。2、存在的真理118 海德格尔（特别是其后期）的真理论不是认识论意义上的，而是本体论意义上的理论，也可以说是他的存在论的另一种形态。他的真理论主要是研究真理怎样成为真理，即真理成为真理的方式和过程，而这也正是存在者的的存在的方式和过程。因此他对真理的阐述仍是对存在者的存在的意义的阐释。在海德格尔看来，传统真理论是符合论，都以主客分立为先决条件，而只有超出主客分立之外而又成为主客统一的基础的东西才使真理成为可能，即基本的真理或真理的本质。但符合论的真理论不能提供这种本质，不能说明真理怎样成为真理。海德格尔给自己提出的任务就是超出传统的符合论的真理论的界限去追问真理的这种基础和本质。而这与他企图从本体论上追问存在者的存在的目标完全一致。换言之，真理本质上是存在的真理，对真理的揭示就是对存在的揭示。为克服前期的主观主义，海德格尔在追问真理问题时不再从对此在的生存结构的分析出发，而是从存在本身出发，不再认为真理决定于此在，而认为存在本身就是真理。存在本身作为人的意识之外的力量和过程决定了人的生存。因为此在的展开状态虽然揭示了人及其所牵涉的世界，但这种揭示之成为可能是因为此在已在世中，与世内存在者处于一定关系中，人一出现就被抛入这种关系中了。海德格尔称这种关系为敞开领域。而打开这个敞开领域的则是存在。真理不再是此在的真理，而是存在的真理。由于这种存在是放出自身的力量，因而是一种自由。存在即自由。既然真理是存在的真理，因此真理的本质揭示自由。3、存在的“天命”作为真理的本质的自由不是人所具有的某种属性，更无伦理或政治含义，而仅仅是存在的一种打开敞开领域的力量，是使一切存在者得以存在的无可名状的、神奇的力量。海德格尔有时干脆称之为存在的“天命”。现在的根本问题是重新解释存在和作为此在的人的关系，即解释为什么不是此在决定存在而是存在决定此在。只有此在的存在得到澄明时，才有此在在此。而此在之所以能在此，仍决定于存在本身。存在是绝对超越的，而不是作为此在的人的产物。一切存在者的存在的显现出来并不是又人决定的，而是由存在本身决定的。人在存在者之显示其存在中不是起决定作用，而是起看护者、发现者的作用。作为此在的人既不同于理想的、生物的人，也不同于作为纯粹主体性的人。人在这两种情况下都不能如实地发现存在。而此在则更为接近存在或者说处于存在的近处，从而能发现存在。但存在并不是一种超出包括作为此在的人的存在者之上的力量。一切存在总是存在者的存在。人们并不能离开存在者来追问存在。传统哲学的错误不在于追究了存在者，而在于在追究存在者是只是简单地把它们当做存在者，而忘记了这些存在者怎样成为存在者，即它们怎样存在。4、思想和语言为了追究存在者的存在，海德格尔回到人的语言和思想。他对语言和思想在作了与传统哲学有着原则区别的解释。赋予它们以先于主客分立、也超越个人存在的本体论意义，把它们当做存在的直接显现。118 海德格尔的所谓思想指的不是具有工具性和功能性的科学和逻辑思维，更不是存在物的一种特性，而是作为此在的人对存在者的存在的显露、澄明、呈现出来，或者说存在者的存在呈现于人的思想中。在此，此在的思想与存在者的存在是同一的。思想不能像知识那样用表象或概念来表达。你要知道什么是思想，就必须自己去思想。思想是存在性的或者说是本源性的。思想意味着自由和创造。思想通过语言呈现存在。语言是存在的家。语言就是思中之在，即把思所思的存在说出来。这样的语言并不是表达知识的工具，也不是逻辑和语法结构，而是对存在的意义的直接显示。语言不是人的工具，而人倒是语言的工具。因为体现存在的语言正是通过人的说和听而呈现出来。语言和思想一样是存在性的和本源性的。5、哲学的终结和思想的复兴海德格尔认为，传统哲学的主要错误就是在存在者状态下看待思想和语言，不把它们当做存在的直接呈现，而当做知识，或者说对它们作了技术性和工具性的解释。于是他们便把哲学同对思想和语言作技术性和工具性解释的各门科学相提并论。但这样一来，哲学便把真正的思废弃了。哲学变成了一门正是或学问。这意味着哲学专注于对存在者的研究而遗忘了存在者的存在。这意味着它必然是形而上学的。它越是发展得完善，就越具有形而上学性。这样的哲学从古希腊发展到欧洲近现代已到了尽头。现代西方哲学的危机实际上意味着亚里士多德以来传统哲学的终结。但其终结只意味着它们在研究存在性和本源性问题上的失败，而并不意味着这些问题本身的终结。它们所不能完成的研究可以而且应当由具有存在性和本源性特征的“思”（思想）及作为其显现的存在性和本源性的语言来承担。“思”的时代到来了。而后者的根本特点是超越主客二分、超越对知识和确定性的追求，而去直接谛听存在的声音，去澄明、显示存在本身的意义。诗人的语言是抒发性的而非描述性的，未受到概念和逻辑思维的扭曲。从中可以谛听到存在的信息。在海德格尔看来，诗并不只是一种艺术形式，更重要的是具有本体论意义。正像传统形而上学的时代被“思”的时代所取代一样，传统本体论将被时化本体论所取代。“思”的时代就是诗的时代。118 一、雅斯贝尔斯的生平活动雅斯贝尔斯（KarlJasperl,1883-1969）生于德国奥登堡，1909年获海德堡大学医学博士学位。1908年起在该校工作。1913年出版《普通精神病理学》，同年到文德尔班领导的该校哲学系讲授心理学，从此走上了哲学道路。他把心理学的心理学范围扩大，以致把全部理智和哲学传统均纳入“理解心理学”。1922年他被聘为海德堡大学哲学教授。他政治上倾向资产阶级自由派，妻子又是犹太人而受到迫害，1937年被解除教授职务，次年著作被禁止在德国出版。纳粹覆灭以后，教授职务得到恢复。后来应聘去了瑞士巴塞尔大学，1967年入了瑞士籍。主要著作有：《哲学》（1931）、《时代的精神状况》（1931）、《理性和生存》（1935）、《生存哲学》（1938）、《论真理》（1947）、《哲学信仰》、《历史的起源和目的》（1949）、《哲学概论》。二、哲学和科学1、哲学和科学的关系雅斯贝尔斯既不同意传统哲学把某种哲学原则当做普遍有效的原则，建立具有普遍意义的哲学体系的作法，又不赞成当代科学哲学家按照科学模式来建立科学哲学的的企图。他要求对哲学的意义、价值和来源等问题重新加以考察，确立新的哲学观念，特别是重新确立哲学与科学的关系。他认为哲学本身科学，本身对科学的总结和概括，而只是通过科学而达到超乎科学、超乎知识范围的存在本身。118 哲学与科学的不同，首先在于科学寻求确定的知识，建立众所公认的理论，而哲学则非。哲学需要一个人的整个存在都参与其中的那种内在的确定性，这不同于科学的确定性。哲学所寻求的只是个人作为整体存在的确定性。哲学与科学的区别还表现在科学可以在原有基础上不断得到发展。哲学中却没有这种进步。因为哲学超出了科学所追求的关于存在物的知识的范围，达到了超越一切具体存在的真理。真正的哲学真理不能用语言形象及知识的概念范畴来表达。传统哲学及实证主义都把哲学与科学混同起来，都追求具有普遍和确定意义的哲学理论。2、哲学的来源和目标人的个性、命运、经验足以为人提供形成哲学的充分基础。哲学家的工作的意义仅仅在于引导人们领悟自己的存在。哲学思想总是出于自由创造。作为哲学的意识活动是那种领悟到人本身存在的活动。哲学的目标和使命是发现作为来源的实在，即存在本身。而揭示存在本身的根本途径是揭示人的存在。寻求新的哲学的道路就是揭示人的存在的道路。三、对存在的追求1、存在和大全雅斯贝尔斯认为，哲学本质上是寻求存在的形而上学。以外哲学家从主客二分出发把存在当做对象，故都找不到正确答案。真实的存在是居于主客二者之上的东西，即大全。它不是对象，不能用说明对象的理智的形式来表达，具有神秘色彩。但为了达到大全，仍需借助对象，从而也仍需借助经验、思维、逻辑范畴。他要求在对象思维中去超越这个思维。从最一般的意义上说，大全有两种主要形式，即围绕着我们的存在本身和我们所是的存在。作为存在本身的大全又表现为世界和超越存在两种形态。作为整体的世界不是一个对象，而是一个观念。人所知的是存在于世界上的东西，而不是世界达到整体。超越存在本质上与我们不同。但我们以之为根源并与之发生一定关系。作为我们自己所是的大全又表现为此在、一般意识、精神、生存四种形态。与海德格尔不同，雅斯贝尔斯的此在指的是生活于一定环境中的特殊的人的存在，是对象化的人的存在。一般意识是主客分立中的人的意识存在，是能够反思的人的存在。精神较之一般意识是人本身的存在的更高层次的形态。精神与观念相关，精神生活就是观念生活。上述三种方式是人作为世界中的对象的方式，研究这三种方式与研究世界中的事物一致。它们都属各门具体科学的范围。这三种方式尚未揭示人的真正存在。生存是“我所是的一切以及可能变得对我具有意义的世界上的一切都绕着旋转的轴心”118 。只有生存才能揭示人本身的真正存在以及整个世界的存在。生存概念是雅氏的最主要概念。2、生存和超越生存不能下定义，其最大特点的其非对象性。生存不是有规定性的。现成已有的东西生存的本质在于它对某种另外的东西的意向性，即趋向超越存在，趋向我在交往中与之发生关系的前提自我，趋向自己本身的存在。人们怎样达到生存呢？雅斯贝尔斯认为只有借助生存照明这种特殊方法。人的存在是由非生存本身的超越存在给予。生存朝向上帝－－超越存在。只有超越存在即上帝才是绝对的现实性，它是一切的源泉。他的存在主义因此被称为有神论的存在主义。但他不把上帝当做处于彼岸世界的、人格化的、从虚无中创世的造物主，而当做世界与人的存在的统一性。他把追求具有整体、一般意义的圆满、统一、绝对当做其哲学目标。他企图通过在不同层次之间建立非逻辑、非事实的跳越的生存联系而把它们统一起来。四、自由、交往与新人道主义1、生存与自由雅斯贝尔斯的生存、超越概念与其自由观密切相关。有限的、相对的个人作为生存又通向无限、绝对，即超越存在。这种通向绝对的活动既是人的真正存在又是人的自由。生存和自由是同一的，可以相互替换。自由分为外在自由和内在自由。前者要受各种外部条件制约，因外部条件的不同而获得或失去保证。内在自由是与人的本性、生存一致的真正自由。它不受外部因素制约，而只能由个人内在地决定。自由意味着个人自主地作出选择、采取行动的可能性。自由意味着超越，超越个人的界限，朝向超越存在、上帝。人获得自由的程度与他趋向上帝的程度一致。个人对自己的自由的自我领会就是上帝的指导。一个领悟到了自由的人是超出了个人的界限而与上帝融合在一起的人。他明确反对僧侣们把听从上帝的指导归结为服从教会当局、圣经、教规等外在力量，强调不能离开人的自由来谈论上帝。上帝就是个人的超越的目标，离开了个人的超越获得，就没有上帝。2、自由与交往118 他的自由观的另一主要特点是认为个人只有在与他人的交往中才能获得自由。交往分为两大类，即存在的交往与生存的交往。前者是非真实世界的交往，个人或完全融化于集体，失去自我意识，被平均化；或失去共性，变成独立的原子。生存交往是人们之间真实的交往。个人既摆脱了对集体、他人。世界的依赖，又在不与他人相对立的情况下保持自己的个性、人格和自由、非真实的交往于真实的生存交往有着原则的区别，但生存交往必须通过非生存交往才能实现。3、新人道主义雅斯贝尔斯的自由观的主要特点是把个人自由与对超越存在、上帝的依存结合起来，把个人自由与个人同他人的交往联系起来。他也正是从这种自由观出发来建立他的新人道主义。传统人道主义在当代西方陷于崩溃的主要原因是，它所依据的对象化的人由于平均化而变成了失去了个性的人，而科学技术、政治及传统意识形态是造成这种结局的三大因素。他阿主张为了使人免于丧失其自身，必需抛弃传统的人道主义，建立把人当做非对象化的存在，即作为生存、自由来看待的新人道主义。五、理性和历史性1、理性和知性雅斯贝尔斯将理性与生存、大全等概念联系起来，是理性中包含了非理性内容，而把不包含非理性内容而与科学概念相应的意识归之于知性（理智）。知性总是处于主客二分之中，总是以确切性和普遍性为尺度，必然导致固定化和僵化，从而有局限性。理性包含了知性，但比知性广泛的多。它超出了对象世界以及此在、一般意识和精神的范围而达到超越存在、生存。它不是封闭的而是开放的，通向大全的一切样式。它是一种不安，不断激励自己前进，永远不满足已达到的东西。2、历史性与历史的不确定性他的历史性概念具有“形而上学”118 含义，它表示人的存在在时间和深度上都是有限的，这种有限性表现在各个方面。生存的历史性的显著特点在于其非确定性，否定历史的任何普遍性与规律性。他认为历史根本不能作为科学研究的对象。历史领域作为生存领域是非认识领域，只能利用非理智的“生存照明”。3、历史性与临界处境人的存在的历史性表现为每一个人都处于某种处境（状态）中，而临界处境则是对人的生存及其历史性的直接显示。处境是人的存在的各种物理和心理、外在和内在条件的统称，临界处境则是人的生存所不可回避和改变的处境，例如死亡、偶然性、罪责、世界的不确定性等等。在临界处境面前，在人的有限性、历史性面前，人们惟一的办法就是超越。在这种处境下，人们要么产生空无所有之感，要么感受到超出世俗世界存在之外的真正的存在。由于超越往往意味着朝向上帝，因而他的哲学在一定意义上走向了信仰主义。《存在与时间》（一）作者：张祥龙１、此书的奇特之处及思路概述《存在与时间》（SeinundZeit）几乎在瞬间就获得巨大成功，并成为二十世纪不多几本最有影响的哲学著作之一。就像海德格尔本人一样，这本书的命运很有些希奇古怪的地方。首先，如此艰涩（起码对于那些习惯于传统哲学表达方式的读者是这样）的一本书会在如此短的时间内取得如此高的声誉，是极罕见的现象。可以想到的一些理由是：海德格尔多年的原创式的教学的先导影响，胡塞尔开创的现象学运动的推波助澜，时代精神的需要和走向，等等。其次，它的声誉与对它的长期错解搅在一起。如前所述，此书缺头少尾，用语奇特，思路更是新异诡谲，且对它的真实方法论特点交待含糊，势必造成许多误解。海德格尔极少或从来没有对别人的解释表示过真正的满意，总是抱怨人们未能深入到其“实情本身”中去。他在1929年急急出版《康德书》，就是想消减这“滔滔者天下皆是”118 的正反两面的错解。第三，此书出版时作者37岁；一直到他87岁逝世，尽管做了不少努力，却未能正式地续完此书，以致只能让它这样残缺地传世。一些研究者据此而视此书“失败”了，并认为海德格尔“转向”后的思路与它已无肯定性的内在联系。海德格尔本人则坚决否认这种“指控”。第四，尽管有这些误解和“失败”，却并不妨碍此书向全世界伸延着的持久影响。不顾作者的纳粹污点及一些人对此污点的一波又一波的深挖和炒作，此书及海德格尔整个思想在法国、德国、日本、美国、中国、印度、拉美……的影响既广又深，且有日益增强之势。第五，经过半个多世纪之后，关于此书的真实起源、它的方法论秘密、以及读解它的恰当方式的研究才逐步出现，虽然至今也还是寥若晨星，但毕竟使此书在有心人眼中面目一新，相信可以对它作既丰富而又具有内在严格性的微妙解释。这本书的基本思路是：要解决“存在的意义”的问题，必须通过对人类缘在（Dasein）的生存（Existenz）方式的分析，而这种分析会揭示出这缘在的本性是牵挂（Sorge）及这牵挂的纯方式——时间性。这时间性的时机化（Zeitigung）诸方式是一切要理解存在含义的努力所依据的基本视野。各类传统存在论的失误就在于它们所依据的时机化方式是不真切的。通过一个由对人的真正切身的（eigentlich）生存方式分析而开启出的原发时间视域，会让我们在历史上第一次充分领会存在的原本真义。依据我们上面数章所介绍和分析的海德格尔早期的方法，即“人的实际生活本身的形式（境域）显示”，以上这个简略含糊的概括可以而且必须被进一步解释。“存在”不能被当作一个最普遍的种属概念来把握，（3页）[1]因为它根本就不是一个通过“普遍化”而得出的概念；它只能被形式——境域显示式地理解。而形式显示就意味着对人的实际生活本身的可领会性和可表达性的揭示。结合存在（Sein）问题，这人的生活实际性（FaktizitaetdesLebens）就被称作“缘－在”（Da-sein），也就是一种完全被它的实际生存方式或“缘分”（Da）所趋动和构成的存在者。“人”在这里也就绝不能按“种属”定义，比如“理性的动物”，而只能通过它卷入的活生生的生存关系和境域被理解。说到底，人没有任何现成（vorhanden）的本性，而是天下最不安分的、总是超出现成事态一步、118 只在其去（zu）存在、去投入世界之中得其自性的怪东西。这也就是海德格尔评论雅斯贝尔斯时讲的“我在”的生存本性或形式－境域显示本性的含义。无法依据任何“对象域”，而只能通过对“缘在在世”这样的纯关系境域的构成含义的分析，才能展示这种存在者的存在性。因此，缘在（Dasein）或生存着的人与这缘在在世的世界（Welt）从根本上或意义逻辑上就不可分。缘在总已经是在世界中的实际生存者，而世界也必定世界化为缘在之世缘。这样，对缘在的“在世界之中”（In-der-Welt-sein）的分析就不是对一个主体与一个客体世界（对象域）之间的关系的分析，而是对于缘在－世界的生存方式的分析，即它的形式显示方式的分析。知道了“生存”这个词的纯形式显示意义，就不会将缘在的生存误解为一种主体对客体或客体对主体的规定方式，就会知道对于缘在的生存论（Existenzial）分析已处在一个全新的、超出了传统形而上学与认识论的思想维度之中。它所揭示的是一个主客还未分、正在构成之中的实际生活本身的构意方式和理解“存在意义”的方式，因而是一种不离开生活（生命）之流、并让这最不平静的湍流本身表达出自身的方式。对于还受制于传统的主客框架而不能完全投入到这生命大化之中的人而言，这种状况无理性可言，是“神秘的”，全黑的；但对真正敢于并有办法进入这生命流本身的人而言，这里正是最原本的“解释学形势”，是一切意义、真理（a-letheia）和（解释学）理性的被构成处。不到生死涌动的绝境，任何思想的终极探讨就无法尽性。通过对缘在的在世界之中的各种生存方式的层层分析，揭示出了它的第一个完整的形式显示结构－－牵挂（Sorge）。随着这样一个解释学形势的暴露，对于缘在的生存方式的分析进入了“真正切己”（eigentlich）的形态，真态缘在脱开了与“人们”（dasMan，大家伙儿）共处、只通过因缘关联网（Bewandtnis）而沉迷于世域的诸形态，但又并未从根子上脱开世界和实际性。它这时只以自身能存在（Seinkoennen）的方式开启出更彻底地凭空构成的生存境域。因此，按照海德格尔这时的看法，118 这类形态－－朝死的存在、愿意听从良知、先行的决断－－都更充分地是形式和境域显示的，更明白地体现出缘在的实际生存本性。《存在与时间》讨论“生存”的方法论意义时还在用“形式显示”这个词。比如海德格尔在开始讨论真正切己的缘在形态（第二分部的一开头）写道：“生存这个词形式显示地（informalerAnzeige）表明缘在就是领会着的能存在；作为这种能存在，它在其存在中就是为了其本身而存在着。如此生存式地存在着，我本身就总是这样的存在者。”（231页）又在极为重要的讨论“总括的生存论分析的方法论特点”的63节中写道：“我们对于生存观念的形式显示被在缘在本身中的存在理解引导着。”（313页）可以毫不含糊地说：《存在与时间》关于缘在的全部生存方式分析都被海德格尔1919年至1922年在多处阐释的实际生活本身的形式显示方法引导着,这个方法是理解此书的生命（Leben）线。然而，此书中尽管有七、八处使用了“形式显示”这个词，但都是以上面所引段落的那种“不显眼”的方式使用的，而且对此方法本身也没有做专门说明，以至读到它们或更频繁出现的“形式的”（formal）这个词的人并不能真切领会其微妙义。[2]如果依海德格尔的讲法，说两千年来的形而上学耽误了“存在原义”的问题的话，我们也可以说，他的不明示的表达方式半个多世纪以来也耽误了人们对于《存在与时间》的真切理解。这些真正切己的生存论分析在“先行着的决断”（vorlaufende　Entschlossenheit,又可译为“先行的揭除（Ent）蔽障（schlossenheit）”）这个缘在形态中达到最空灵的形式－境域显示，因为它最彻底地摆脱了一切现成性而非世界性的平板化遮蔽，鲜明地表明缘在在一切对象化之先的意境构成能力，或“让自身逼临到自身”（Sichauf-sich-zukommenlassen）的生存可能性（“能存在”）的构成。简言之，这是最无现成者可把捉的又最切身的纯势态构成。这样一个原发的缘在现象就把我们带到了“将来”（Zukunft）这个首要的时间维度，由此而引出“已在”（Gewesen）和“当前”（Gegenwart），并在这三者的相互缠结和引发中达到了缘在的“根身”－－时间性（Zeitlichkeit）。“时间性将自身开显为真正切身的牵挂的意义。”（326页）以这种方式，生存性、实际性和沉迷于世界这三者就统一到牵挂的整体结构之中。所以，这时间性－－“已在着的和当前化着的将来”118 －－就是一个缘在（人的实际生活）本身的形式－境域显示，也就是缘在的生存本性的鲜明表达。凭借这样一个时间视域，特别是通过分析这时间性的各种“时机化”方式，包括真正切己的和不真正切己的方式，海德格尔要重新解释以前讨论过的那些缘在方式的存在论含义；并进一步揭示“历史性”的真义和统治形而上学的“庸俗时间”观的特点。这就是《存在与时间》的基本内容和大略思路。如果从宗教和哲学人类学的角度看（海德格尔会认为这类视域仍嫌过窄），这是一个关于人如何出其缘发本性而沉沦于世间，经历种种浮生幻境，而最终逐渐醒觉，在死亡的悬临、良知的呼唤和先行到底的决断中得大彻悟，明了自己的真性乃是“缘起性空”的时机化时间，并由此而得大自在的故事。这里有基督教的影子，但无创世与外在（异质）救赎之人格神。细细想来，更近乎佛教或佛学之说，尽管海德格尔本人最喜欢的东方思想是“道”。总之，此书是海德格尔自博士论文、教职论文开始，在弗莱堡大学早期教学中定向，在那托普手稿中显露，在《时间概念的历史》中成形的解释学化的现象学存在论的一次集中表述；是积十几年之功、汇多种哲学潮流（最主要者是生命哲学、现象学和解释学），千锤百炼、去形存神、死去活来、剔尽人为而得到的一团原发空灵的思想势态，内含领会人生真意的无穷法门。它在西方哲学史上可谓独步千古，而且至今无人能够企及。下面，让我们更仔细地打量一下这件空前绝后的思想艺术品。２、缘在与世界（１）缘在（Dasein）的含义由于要探讨“存在原义”这样一个古希腊的或亚里士多德化了的问题，海德格尔在这本书中不再使用“历史的我”（1919年）和“实际的生活体验”（1920年）这些更早时期中使用的、具有类似思想功能的词，而使用自1923年在他的手稿中出现的“缘在”。这个词（“Dasein”）在现代德文中的意义是“生存”、“存在”、“生活”。但是在哲学著作中它往往具有更深的含义。在海德格尔这里，它是指人的生存。而且，它对于海德格尔来讲是有内部结构的，即“Da-sein”。这个结构中的后一部分　（“sein”）清楚地显示出它与“存在”或“是”118 的密切关系，前一部分（“Da”）则“形式（地）显示”出存在或“是”的方式。缘在就是“我们自己总是的那样一种是者或存在者”。（7页）用这种讲法，海德格尔表明人的本性的问题就是一个存在（“是”）论的问题。而“是”或“存在”的问题也就是人或缘存在的问题。另一句话则点出了这种我们自己总是的这种存在者的特点：“它在存在者身份上的特异之处在于：它在它的存在之中是为了（um）这个存在本身而存在”（es　diesem　Seienden　in　deinem　Dein　um　dieses　Sein　selbst　geht）。（12页）这句话表明了缘在（或缘存在）与存在本身之间的一种根本的相互牵引和相互构成。缘在已经“在它的存在之中”，却还要“为了这个存在本身而存在”。这说明缘在已经牵涉入存在，但却不是以现成的方式属于这个存在；它在一切现成的种属，比如“理性的动物”、“会说话的动物”，之先，以“为了”或“成为”这存在本身的方式卷入了存在。在海德格尔表达思想的关键处，往往出现这种“实际生活本身的形式指引”或表达方式上的旋涡结构。不了解它们所凭依的思想势态，要想进入这种在相互牵引之中被“对撑开”的解释学情境是极难的。海德格尔解释亚里士多德的“好的行为本身就是目的”（1140b6）这句话时曾讨论过这个“为了……起见”（Um-willen）结构的相互牵引的含义。对于他，这种说法就表明缘在的生存（实践）既是起点又是目的，它就是它的实现之缘。在他对胡塞尔和康德的理解中，都有这样一个在相互牵引中成就自身和存在（是）性的思路。在胡塞尔那里，范畴和直观的相互牵引揭示了系词“是”或“存在”的纯构成意义；在康德那里，知性与感性的相互牵引则逼迫出了使对象“是其所是”的先验想象力的本源“综合”的地位。海德格尔在这里就是要用这“缘在”之“缘”将此构成着的相互牵引以最鲜明的、最难于败坏（为某种现成属性）的方式表现出来，“让它出现、打开并保持在现场”。“Da”（缘）在德文中是个极为活泼和依语境而生义的词，有“那里”、“这里”、“那时”、“于是”、“但是”、“因为”、“虽然”、“那么”、“这个”等多种意义。而且，还常常与别的词一起组成复合词，比如“dadurch”、“dafuer”、“damit”118 、等等。海德格尔用它来表示人是这样的一种存在者，它（他/她）总是处在解释学的情境构成之中，而且总是在彼此的相互牵引之中打开了一个透亮的（有意蕴的）生存空间或存在的可能。所以，这个“Da”具有相互牵引、揭示开启、自身的当场构成、以自身的生存活动本身为目的、生存的空间和境域、与世间不可分、有限的却充满了发生的契机等意义。考虑到这些因素，中文里的“缘”字可以用来比较贴切地翻译它。这不仅仅是因为“缘”字基本上具备了这些含义，而且由于历史上的佛经翻译使用了这个词，使它那些含义在一千多年的中印文化交融的语境中被酿出了更加丰富微妙的思想含义。而且，龙树的《中论》消除了佛家“缘起”说中的种种杂质，比如因果缘起说、聚散缘起说，给予了这“缘”以无任何现成前提的或“空”（sunyata）的“存在论”含义。[3]在《存在与时间》的第一章，海德格尔用了一个更透彻相关的“牵引”方式来刻画缘在。即，一方面，“这种存在者的‘本性’（Wesen）就在它的去存在（Zu-sein）之中”。另一方面，“这个存在者所为之存在的存在总是我的（存在）”。（42页）这说明，人这种存在者没有任何现成的（vorhanden）概念或经验的本性，而只在“去存在”这种向边缘（前或后）投射的势态中成为自身。这种对于人的本性的纯构成的看法是胡塞尔的现象学和康德的“演绎”从思想上要求但又未能真正达到的。也就是在胡塞尔和康德被卡住的地方，海德格尔迈出了决定性的一步，“摧毁”了对于人性的一切现成的看法，比如“先验的主体性”、“统觉”和“自我意识”。而且，他没有因为这种“摧毁”而坠入虚无主义，他的现象学起点和与“演绎”的对话使他能够在还没有现成存在者的地方保持住了、收拢住了一种纯粹的存在或生存状态（Existenz）。这缘在的去存在并不没入一个发散的“坏无限”之中，而是往返回曲地牵连出“我”与“世界”共处的一个境域。海德格尔称其为解释学（Hermeneutik）的处境，并认为缘在之缘为一切领会和解释的源头。他这样写道：“缘在的现象学是本源意义上的解释学。这个词表示解释（Auslegung）这桩事情。”（37页）与这种义蕴丰满的人性观和存在观相比，古希腊智者讲的“人是万物的尺度”，就显得空洞，因为其中的“人”还远没有取得先于“118 万物”（众存在者）的解释学意义。（２）缘在的在世从思想的创新和表达的精巧上看，此书的前一半或达到时间性的前六十五节（占总篇幅的三分之二），明显地更高一筹。思想的新境界被不断地因势利导地开启出开来，极少做生硬的理论建构。所谓缘在的“生存（existenzial）结构”，指的是：如果将人视为纯构成性的缘在而非现成的主体或客体，它具有什么样的存在方式（Seinsart）。海德格尔通过三方面来说明这种方式。它们是：缘在与世界、与他人和与自己的关系。这样层层递进，最后逼出缘在的牵挂本性和这种牵挂的纯方式－－时间性。甲.缘在与世界如果缘在充分地体现出了解释学现象学的构成方式和“先验想象力”所需要的那样一种存在状态，人与世界的关系是怎样的呢？按照海德格尔，它并不首要地是一个主体和一个客体之间传统认识论的关系。（12节，43节）也不就是胡塞尔讲的意向行为主体与意向对象之间那样一种还不够彻底的构成关系，而是还没有从存在论上预设任何现成存在者的、完全相互构成的关系。“从没有过一个叫‘缘在’的存在者和一个叫‘世界’的存在者‘并列存在’这么一回事”。（55页）缘在从根本上就“在世界中间”（In-der-Welt-sein），而世界也永远是与缘在相互构成的世间境域或周遭世域。而且这里讲的“构成”不意味着“创造”，也不意味着客体必须迁就主体，或主体必须反映客体，而是全部现象学构成思想所指向的那样一种更本源的存在论域的居间引发和维持。从来就没有一个无世界（weltlos）的缘在，也从来没有一个无缘在的世界。在这样一个相互构成的新存在观中，“人”和“世界”的含义同时发生了深刻的变化；从传统的“主体”与“所有对象的集合”之间的外在关系－－不管它是经验的还是先验逻辑的－－转变为相互缘起的，在根本处分不清你我界限的构成域式的“关系”。这样一种存在论的形势反映到认知问题上，就从根本处改变了传统的“认识论”118 格局。总的说来，海德格尔总是将那些由境域引发的和相互牵引的认识方式看作是更原本的和更在先的；而视那些以主客相对为前提的和依据现成的认知渠道（比如感官）的认识方式为从出的和贫乏化了的。对于他，“认知乃是‘缘在’在世的一种存在方式。”（61页）缘在一向就以牵念（Besorgen）的和用得得称手的（zuhanden）等等非概念的方式“知晓”了世界。比如，海德格尔讲：“正如已经表明的那样，最切近的了解（Umgang，或译“打交道”）方式并不是仅仅的知觉认知，而是操作着的和使用着[工具]的牵念。这种牵念具有它自己的‘认知性’。现象学问题首要地就是意指在这种牵念中所遭遇的存在者之存在。”（67页）从这段话里可以看出，“牵念”在这里意味着人的实际生存或缘在本身的境域牵引和显示，是比胡塞尔的“意向性”更本源的现象学行为，完全不预设意向主体和意向对象的区别。通过它，我们直接遭遇到存在者之存在，而不仅仅是意识流构成的意向对象（noema）。胡塞尔认为海德格尔讲的缘在的在世方式没有经过现象学还原，因而只是一种哲学人类学，不具备现象学的纯思想含义。海德格尔则会认为，他这里讲的域型的和缘发的认知代表更纯粹的现象学识度，完全不受制于传统存在论的前提。实际上，这个问题牵涉到我们对于《存在与时间》这本书的整体理解。它讲的只是人的存在境况和方式呢，还是通过这些方式讲出了一种更纯粹的存在论和认识论的思想？西方传统的存在论和认识论在一开始就跳过了世界性（Weltlichkeit）这样一个最重要的缘构现象，（66页）而误将那些从这个纯现象上脱落下来的片断认作最原初的认知对象。比如，将“物”（Dinge）认作广延的和不可入的对象，毫不意识到它如何源起于牵念的领会方式。在这里，海德格尔用了一个著名的例子，即使用一柄锤子时的称手状态（Zuhandenheit）来说明这种更原本的认知方式。（69页）按照他的看法，锤子和一切用具的物性并不主要在其对象性或现成性（Vorhandenheit118 ）之中；你对它的各种观察、剖析都不能揭示其真实存在。只有当缘在以一种非专题的、不显眼的、充满了域状的明白劲儿的方式来使用这把锤子时，它的物性或存在本性才被当场揭示和牵带出来。而且，你越是不意识到它的物质对象性，越是出神入化、冥会暗通地运用它，你与它的关系就越是具有缘在与世界的那种开启和保持住的存在论域的关系。这样一种缘构式的理解充满了《存在与时间》，并以各种不同的形式出现。在胡塞尔那里还处于“边缘”的境域构成以及在康德那里还被统觉辖制着的先验想象力，在这里成了一切理解和存在的根源和缘发中心。这也就是说，缘在与世界之间总有一种似乎是已经调弄好了的、原本上就得心应手的玄冥关系。所以，我们对世界总已经有了某种前反思的、实际生存本身具有的、类似于用得称手状态所泄露出来的那样一种了解。（85页）这种了解首要地和经常地（zunaechst　und　zumeist）（16页）表现为一种不显眼的、平均状态的、日常的和生存空间的理解方式。这种理解和存在的方式尽管还说不上是“真正切己的”（eigentlich，或译为“真态的”），但却绝不缺少原发性，因为它正是缘在与世界的本“缘”关系的一种表现。而且，从存在者角度看来，这种表现具有最切近、最经常的和最“实际的”（faktisch）特点。所以，海德格尔虽然是在讨论缘在的平均状态（Durchschnittlichkeit）以及它的日常存在方式，却绝不是在宣扬一种常识经验主义，而是在严格的意义上讲更纯粹的存在与认知的方式，也就是我们以上讲的“实际生活本身的形式显示”的一种最经常的表现。换言之，这是一种维持在主客交接的刀锋剑尖上的、而且比这两者都更本源的平均状态。因此，这种不显眼的与世界打交道的方式都是外愚内巧、暗气相通和含势待发的。比如用得称手状态似乎没有本身的专注点，但却有它自己的隐蔽着的看、知和指谓。一旦使用着的工具坏了，比如锤头掉了、刹闸失灵，这种称手状态就立刻以不称手的形式将这用具作为一个现成对象突现出来、指示出来。我们对自己所在的环境总有一种四周打量的隐约了解，它先于对任何特定感觉的和概念化对象的认识。在这种似乎“昏昏察察”[4]的打量（Umsicht）中，没有哪个用具和标志不呈报出一整套的关系构成。这种成套成片的粘黏关系绝不是现成物之间的逻辑的和因果的关系，而是被用得称手状态牵带起来的“缘分”（Bewandtnis），即因某个东西而涉及另一个东西的缘由。从来没有一个现成的和孤立的缘由或缘分，它们总是处在缘构域式的相互牵扯之中：“因……而及……”。所谓“在世界之中”118 （In-der-Welt-sein），就是指在此牵扯的缘分之中；在“所去”（Wozu）、“所因”（Womit）、“所及”（Wobei）、“所据”（Woraufhin，或译”所向“）、“所[在其]中”（Woin）、和“所为”（Worum-willen，“为”念作第四声）这样一些纯缘发的存在“空间”之中。（86页）这些都　是缘在之缘的各种语境化身，也正是海德格尔在二十年代初讲的“形式指引”或“形式显示”（formale　Anzeige）的更充分的表现。构成这些存在空间的副词、连词和介词（zu,mit,bei,aufhin,in,um）没有能被指称出来的对象意义，只能通过称手的运用而冥会于心。“缘由”（bewenden，以及它的过去式bewandt）在德文中也是一个“只用于短语”而无现成意义的“域状词”。当然，所有这些域状构成词的源头就在“Dasein”的“Da”之中。这也是本书作者要将“Dasein”译作“缘在”、将“Da”译作“缘”的原因之一。这个“缘”不但消去了一切现象的实体性，而且通过“连－介－副词”所“显示”出的缘由赋予了它们以原发的意义方向和空间。这缘在就因这些方向和空间而获得了它的世界。所以，此缘在“在它的存在之中是为了（um）这个存在本身而存在”，而且，它也总是在“去在”（Zu-sein）中成为自身。因此，缘在尽管无现成的实体性，却不空寂。它从根本上就有自已的空间、方向、和世界。这空间比物理空间要原本得多。它是被处于“心与物”之间的缘构成张力对撑开的缘发境域（Gegend）。（103页）缘在的生存中和日常生活中天然地就有“位置”和“处所”。房子有阴阳面，似乎随便摆放的东西有隐含的位置，使用着工具有其不显眼的活空间，太阳的升落、月亮的圆缺都参与缘在的生存空间的构成。这种在世的原空间并不能被“距离”（Entfernheit）度量；相反，这种空间首先表现为“消除距离”（Ent-fernung），即让缘在在就近处（in　dieNaehe）与其他存在者相遭遇。（105页）实际上，正是这对现成距离的消除使得生存距离成为可能。这样，原初空间体现了缘在能够在世的本性。当然，并非这种空间使原在的在世可能，而是相反，缘在的在世本性必然带有生存势态本身要求的空间。这样的空间也就一定具有某种取向性或调准性（Ausrichtung）。这是指一种在境域中取向的活的方向，不是由坐标确定的死方向。“118 四周打量的牵念就是调准着、取向着的消除距离。”（108页）正是因为缘在的牵念空间具有这种调准的和随机的方向，“标记”（Zeichen）才能够去指示具体的方向。而且，像“左”、“右”这样的随身的方向和由日常用具构成的环境方向才有可能。乙.缘在与“人们”具有这样的一种在世本性的缘在与他人的关系如何呢？不难设想，这种关系绝不会只是“主体间”的关系。正如缘在与世界的相互构成一样，缘在与缘在之间充满了境域式的相互构成和存在论意义上的本源沟通。在这一点上，海德格尔比胡塞尔深刻得多。对于海德格尔来讲，缘在的“在缘”（Da-sein）首要地和经常地是一种“同在”（Mitsein），也就是说，不仅与世界同在，而且与其他的缘在或人们同在。因此，海德格尔又称这样一个人的基本的存在方式为“同缘在”（Mitdasein）。它既意味着缘在共同地存在，又意味着每个缘在总已经“在世界中”与他人（die　Anderen）一同在缘（mit　da　sind）了。（116页）当然，这里讲的“同”（mit），绝不仅意味着一种现成的并存，以及这些并存者之间的联系。我们只能在存在论的相互构成的意义上来理解这个“一同”或“共同”；如同他将巴曼尼德斯讲的“to　auto"（一般译为“同一”）理解为“相互对撑者的相互属于”一样。因此，一方面，海德格尔认为我们无法通过笛卡尔式的反思（排除）法乃至胡塞尔的还原法达到真实的“我自身”，因为在那种情况下，缘在恰恰表现为“非我”（Nicht-Ich）；（116页）另一方面，海德格尔这里讲的同缘在也不是在主张一种社会决定论或社会与人的相互决定论，即认定人的本质或是由社会条件决定的或是与社会相互决定的。这类看法还是建基于对于人的现成的而非纯构成的看法之上，因而察觉不到人与社会环境之间的相互构成（而非“相互决定”）的微妙之处、缘发之处。这一点到后面讲到缘在的真态的（eigentlich）存在方式时会更清楚。在日常生活中，在通过工具所揭示的那个缘分世界里，“他人”118 （Anderen）与我遭遇。但是这他人既不是现成的、也不是用得称手的，而是与我的缘在一同在缘。海德格尔这样写道：“他人”并不意味着除我之外的、与我形成突出对比的全部的其他者。这些他人在通常情况下倒不如说是与个人本身无法区别者，而且个人也（auch）就在这他人之列。这种与他人“也一同在缘”（Auch-da-sein），从存在论上讲，并不意味着在一个世界里边现成的“共同”（Mit）。这个共同是缘在式的；这个“也”（Auch）意味着那作为“在世界之中的环顾牵挂着”的存在的同等性。“共同”和“也”是生存式的（existenzial），不能通过范畴加以理解。在这样一个“共同在世界中”的基础上，这个世界总已经是我与他人共享的世界。此缘在的世界是“共同世界”（Mitwelt）。此“存在于其中”（In-sein）是与他人的“共同存在”（Mitsein）。此世界里边的他人的“在自身之中”就是“共同缘在”（Mitdasein）。（118页）缘在之所以能够如此彻底地被他人浸透，就是因为它除了这个纯构成的“缘”（Da）之外，再没有什么可资自守的东西了。它不得不从根本上对此世界和他人开放。当然，这并不是说它完全可以被环境和他人决定。这个开放的缘使一切都相互牵挂或生存式地连成一气，从而绝不仅是现成的、干巴巴的，而是缘生的和充满了可被触发的潜在势态的。也正是出于这个“缘故”，失去自我的存在形态与赢得自我的存在形态可以发自同一个缘在。在这个意义上，缘在对他人有着像对世界一样的先概念和先于任何现成对象的了解。他人作为一种非实体或非主体集合的缘分总已经在缘在之中了。这就是所谓“同缘在”或“同在缘”的含义。他人完全可以不现身地在场或与个人同在。像隐士一样的孤独生存也就应被看作此同在缘的一种特殊形态。（121页）同理，“牵念”（Besorgen）和“牵心”（Fuersorge）也不一定非要表现为与他人的积极的交往或“热乎”；否定性的争执和冷漠的关系同样是一种牵心，而且往往是更常见的牵心和牵念的方式。（121页）海德格尔之所以要用“牵心”和“牵念”这类与“牵挂”（Sorge）相关并带有情绪色彩的词，就是为了突出缘在与他人打交道时的先概念的和缘构成的方式。118 循着这个思路，当面对“日常生活中的缘在是谁？”这个问题时，海德格尔的回答是：“这个‘谁’既不是这个人，也不是那个人；不是人本身，不是某一些人，也不是人的总合。这个‘谁’是一个中性物，即‘人们’（das　Man，或译“大家”）。”（126页）这段话的意思是，在通常情况下，缘在既不是一个个主体式的个人，也不是这些个人的集合，而是一个被拉开扯平的、域化了的和中性的“人们”。海德格尔这里讲的“中性物”（das　Neutrum，或译“中间词”）是他贯有的“中道缘生”思路的一个体现，也是他早年就开始在最原初意义上使用的中性代词“它”（es）的另一种表现。这中性的“人们”既非“此（这里）”又非“彼（那里）”，而是彼此相生的日常之“缘”。尽管这个中性的“人们”只是这种缘分的不真态的存在形态，但它同样是缘发域性的，而非现成的。这样一个“人们”或“大家”在日常生活中将缘在的自身存在无声无息地取走了。当缘在自认为是为了它自己的利益、兴趣而牵念忙碌时，实际上却是那个混沌、中性和无处不在的人们在主宰着局面。海德格尔对此有不少极为精彩的描述。比如：“就在这种不显眼和无法弄确实的状况下，这个‘人们’行使它的真正的独裁。人们怎样享乐，我们也就怎样享乐，并让自己痛快；人们怎样看待和判断文学和艺术，我们也就怎样阅读、看待和判断它们；人们如何从群众那里缩回，我们也就如此这般地退回来；人们对什么感到气愤，我们也就对之感到‘是可忍，孰不可忍？’这个‘人们’是毫不确定的；所有的人（尽管不是作为所有人的集合）都是这个‘人们’。正是它规定了日常生活性的存在方式。”（126-127页）这是对人的在世“实际性”的一种生动描述。缘在总有意义的来源，而且这意义也总已经通俗化、平均化了。这一类现象学存在论的描述看似平白，却处处“氤氲相揉”、“屈伸无方”，充满了居中“参两”的思想蕴义。[5]对于缘在的这个日常人性，海德格尔用了“相互同在”（Miteinanderseins）、“间隔化”（Abstaendigkeit）、“平均态”（Durchschnittlichkeit）、“削平”（Einebnung）、“公开化”（Oeffentlichkeit）、“减免存在的责任”（Seinsentlastung）和“迎合”118 （Entgegenkommen）来刻划。这些刻划既有暴露世情文学的敏锐，更有存在论的思想含义。它们表明，缘在的在世是与他人共缘生的同在。其中世事浮沉，浑浑噩噩，莫知其极，正是缘在未了的俗缘本色。那些只知固守主体的学说是绝达不到这个如此切近，又如此难于从概念上理清的纯思想境界的。３、在缘的方式《存在与时间》第一分部中的第五章和第六章是一个过渡，从缘在的“在世界中”和“与他人同在”的形态转向它的真正切身的存在形态。所以，第五章“‘在其中’本身”讨论缘在的这个“缘”的各种生存样式，而第六章“牵挂－－缘在之在”则通过对“畏惧”（Angst）的追究而揭示出缘在的整体结构和本性－－牵挂（Sorge），并进而讨论本源的真理性问题，为进入关于缘在的真正切身的形态的讨论做好准备。所以，第五章靠近缘在的“在世界之中”的形态，而第六章与第二分部中的前三章更相关。在那三章中，海德格尔讨论了缘在的真态存在并由此而引出了“时间性”。（１）“在其中”、“缘”和“存在空间”缘在总已经“在……之中”，比如“在世界之中”。而且，这个“在其中”不是指在一个现成的存在界之中，而是指“正在构成或缘生之中”。第五章就是要进一步展示这种“在其中本身”（das　In-Sein　als　solches）的缘性，特别是它在人的情绪（处身情境，Befindlichkeit）和语言中的表现。首先，海德格尔指明，缘在的“在其中”并不意味着一个现成东西在另一些现成者之中，比如一个主体在一个现成的世界之中。这“在其中”倒是应该被视作缘在的根本存在方式。（132页）“此缘在就是这个‘之间’（Zwischen）的存在”。（132页）这样一个在生发“间隙”（Riss）中运作的思路可以通过讨论“缘”这个词得到生动的说明。于是就有这样一段关于缘在之缘的重要议论：在任何情况下，这个从根底上被“在世界之中”构成（konstituiert）的存在者本身就是它的“缘”（Da）。按照它的通常意义，“缘”意指“这里”和“那里”。一个“我这里”的“这里”总是从一个用得称手的“那里”来理解自身的；这也就是说，从朝向“那里”的，118 正在消除距离、取向和牵挂着的存在中理解自身。缘在的这个生存着的空间（dieexistenzial　Raeumlichkeit）以这种方式决定了它的“处所”，而这个生存着的空间就植根于此“在世界中”。这个“那里”决定了在世界里面所遭遇者。“这里”和“那里”只有在一个“缘”中才可能；这也就是说，只有当一个存在者就是这个“缘”并且已经将作为此“缘”的生存空间打开了的时候才可能。这个存在者在它最切近的存在中携带着这个解除遮蔽的特性。“缘”这个词意味着这个根本性的打开或解蔽状态。通过它，这个存在者（此缘在）与世界的在－缘一起，为了它本身就是这个“缘”。（132-133页）这段话以一种“生存空间”的方式讨论了缘在之缘。“缘”在德文中有空间（“那里”，“这里”）、时间（“那时”、“于是”）、关系（“但是”、“因为”、“虽然”）、连代（“那个”、“这个”）等意思。稍稍观察一下它的实际运用就可发现，它所意味的空、时、关系等比概念思维所能把握的要原本和境域化得多，介于虚实之间，依上下文和说话情境而成义。海德格尔在这段话中也就顺势利用了这个词的缘性，强调它不只是“这里”或“那里”，而是在“这里”和“那里”之间的不可避免的活转，即通过朝向（zu）“那里”来理解“这里”或“自身”。由此活转而构成的“生存着的空间”是缘在本性中具有的回旋空间或“间隙”，比物理空间要原本得多，与佛家讲的“能含万法”的“世人性空”之“空”（sunyata））[6]倒确有些相似之处。这种“空间”所刻划的其实就是胡塞尔的范畴直观学说讲的那种“多出”或“超前”的存在论含义。由于缘在总是在它的去（zu）存在中获得自身之存在，所以它在根本处就带有这么一个“在投射、朝向、牵挂中达到自身”的回旋空间、发生空间或成为自身的空间。“生存着的空间”中的“生存”（existenziale）一词就意味着“在去存在中成为自身的”。（42页）后来一些人称海德格尔的思想为“存在主义”（Existentialismus,或译为“生存主义”），就是因为这个词的缘故。当然，海德格尔反对这种不求甚解的称号。作为一种“主义”，这个活在现场中的空间境域就被封闭掉了。118 这样一个活转于“这里”（我、自身）和“那里”（世界、他人）之间的、并且是它们的源头的存在空间就是“缘”（Da）。人这种存在者从本性上无非是缘，也因此总是“携带着”一个开启的、不能被封死的空间（“能在”、“可能”、“处境”乃至“历史维度”）。缘在的超越并非形而上学的概念超越，而只能被理解为对自身的超越和对世界、对生存境域的（先行）打开。这便是“在其中本身”的含义。“中”或“之中”就意味着“缘”，或缘起而性空。这个生存着的空（间）是人生的真正中心和“情不自禁”地透露存在真意的窗口。（２）处身情境与怕人既然是缘在，既然只能在去在之中成为自身的存在，他就一定是从根本上被打开了的和透露着什么的存在者。所以，缘在总是发现自己已处在了（befindensichin）某个情境之中，而且总是以非反思的方式对自身的这种实际处境有了某种了解。这种存在论境况被海德格尔称为“处身情境”（Befindlichkeit）。它在存在者状态中的体现就是“情绪”（Stimmung）或“具有情绪”（Gestimmtsein）。不容忽视的是，在德文中，“使之具有情绪或某种心情”（“stimmen”或“gestimmt　sein”）这个词同时有“给…调音”和“使之相称”的意思。我们知道，海德格尔总是尽可能地去开发语言本身的丰富内涵，尽力让语义的双关成为构造思想意境的机缘。这里，用“Stimmung”这个词就有这样的含义，即缘在的基本情绪不只是主观的，而是缘在与世界之间的那种被缘化了的、调弄好了的境域联系的流露。“缘在总已是有情绪的”（[D]asDaseinjeschongestimmtist）。（134页）或者，“缘在总已是被调准了的”。之所以会是这样，就是因为缘在就是它的缘，总有了一个自身的处境（Sichbefinden）。而它的根本的开放性（“去存在”）一定会让这缘发的处境作为情绪而显现。所以，情绪是缘在的在世处境的一个标志。正如人从来就已在世界之中并具有了生存空间一样，人作为缘在从来也不能消除一切情绪。“没情绪”（Ungestimmtheit）恰恰暴露出更本源的处身情境：对自己厌烦的情绪。并以这种方式揭示出缘在身负的一种指不出对象来的境域负担和意义负担－－存在（Sein）、它存在着（Dass118 　es　ist）。（134-135页）缘在的原本心态既不是经验论者讲的“一块白板”，也不是唯理论者讲的带有先天观念和范畴的“灵魂”或“心”，而是缘生之域象或生存空间本身的气象和意境。这样的情绪就绝不只是心理情感的，而是一种缘在的存在论现象。这种处身情境的一个样式就是“怕”（Furcht）。海德格尔以充满了“势态”（缘分、处所、逼近、可能）的方式分析了怕的处身情境本性。怕的缘境总走在怕的对象之先。我们总是在莫名其妙地怕了之后才一边害怕着、一边弄清那可怕者。只有在自己存在的根本处具有一个处身情境、并且就认同于这个缘境的存在者才“能够去怕”。（141页）维特根斯坦在《逻辑研究》中讲：“我们说：这只狗怕它的主人会打它，但绝不会说：这只狗怕它的主人明天会打它。为什么不这么说呢？”[7]这段话也表明了“怕”对于处身情境（维特根斯坦在不完全等同的意义上称之为“生活形式”）的依赖。狗的处境总是当下的，不会进入到涉及“明天”这个时间跨度的境域中。它的这种“生活形式”就使得它对于明天的威胁怕不起来。人却总是缘于“人生几何”的时间境域而“忧思难忘”的。海德格尔称缘在的这种总已先于任何对象地投身于缘域的状态为“在其缘中被投出状态”或“被抛出状态”（Geworfenheit）。这种与“用得称手”和“生存空间”息息相关的被投出状态也就是在世界中的缘在之缘。（135页）海德格尔又称这种状态为缘在的“委托的实际状态”（die　FaktizitaetderUeberantwortung）。之所以用“委托”或“托付”（Ueberantworten）这个词，就是为了显示这种“实际状态”中的“越过”、“漫出”（ueber）和在去存在中“维持住”自身的凭空缘生的特性。与《老子》四十一章讲的“夫唯道善贷且成”有隐约相似之处。这个“实际状态”或“实际性”所代表的解释学化了的现象学思路在海德格尔初期的思想探讨中曾起过关键作用。（３）领会（理解）、解释和人的各种语言活动《存在与时间》的第31节至35节涉及一般解释学（Hermeneutik）所讨论的一些问题：语言、领会（Verstehen，或译“理解”）、解释、陈述等等。“领会”118 的问题常常被传统的概念哲学忽视或视为当然。康德以“知识如何可能？”的方式涉及到了这个问题。施莱尔马赫（F.　Schleiermacher）和狄尔泰（W.　Dilthey）受到康德的影响，正面地探讨理解之所以可能的种种条件，从而开辟出了所谓“一般解释学”的领域。但是，他们的讨论往往受制于具体文本和理解者的主体心态，或局限于所谓“人文科学的方法论”，不具备康德批判哲学那么广阔的视野和深度。简言之，就是没有达到海德格尔心目中的存在论所应具有的普遍性和原发性。（46页，209页）而我们在后文（第十一章）中可以看到，海德格尔视康德的《纯粹理性批判》（第一版）为一种基础存在论的探索，虽然并非是完全自觉和成功的。海德格尔看出，解释学所涉及的那样一种处境（Situation）可以具有基础存在论的含义，因为它要求一种先于主客（理解者和理解对象）分离的缘发构成。然而，他并不从“理解文本”这类从出性的解释学处境出发，而是以“存在的意义”及“缘在之缘性”这样的根本存在论问题为开端，以批判哲学的精华为羽翼，更根本和更完整地达到了对于“理解”和“语言”的新看法。反过来说也可以，即他赋予了解释学的处境以基础存在论的含义，从而抛弃了传统的概念型存在论的框架，建立了一种依据缘在而开展出的解释学化了的现象学存在论。（38页）简言之，海德格尔使存在论和解释学相互改造、相互贯穿和相互构成。因此，他对于“领会”的理解就来自于他对于缘在的本性的看法。缘在不是任何可以与它的世缘从逻辑上区别开来的主体，它向来就已经“全身心地”化入了它的世缘中；它就是它的缘或生存的可能性，也因此具有了一种对于这个世缘或这种在世处境的领会，尽管还根本不是概念的和反思的理解。所以，“理解的可能性”的问题就由于缘在的这种非逻辑主体的在缘性、前抛的“混成”性而得到了一个存在论意义上的解决。第三十一节的题目“作为领会的在缘”（Das　Da-sein　als　Verstehen）就是这个意思。缘在本身所具有的领会是一切后起的理解之源（缘），而这个与生俱来的领会不是别的，就是缘在之缘的一种基本存在方式和被打开的状态（Erschlossenheit）。循着这个思路，可知人作为“在缘”的和“就是缘”118 的存在者天然地（但非先验逻辑地）就能领会，就属于或被投入了一个根本的解释学处境。他以前反思的方式被这处境浸透得“别无是处”，并因此而能在不知语词的实指之前，就有所领会地说着和称手地用着这些语词。不然的话，孩子就不能学会语言，或以一种比成人学习外语更源本的非语法方式来进入这个语言世界。这就是领会的“前抛”（Entwurf，或译“前瞻”、“投射”、“筹划”）本性。“在这种存在方式中，缘在就是它的纯粹可能性（作为可能性的可能性）。”（145页)这种前抛本性，表明缘在及其悟性“永远要比它事实上所是的‘更多’”。（145页）它是“能存在”或“能是”（Seinkoennen），必然走在具体的和现成的“在何处”、“是什么”之前。但这又绝不意味着这缘在比它实际上（faktisch）所是的更多，在实际现象之后还要靠先天的范式或更高的本质来支撑。这是因为它实际上也就是它的能在，这生存的本能原知就属于它的实际状况。（145页）这就是存在的“超越”或“先验性”对于海德格尔的意义。这微妙的“超出”和“更多”是纯境域的、构成的和出自本身的,毫无概念的痕迹可循。 因此，如果我们用现象学者爱讲的“看”（Sehen）或“视”（Sicht）来理解这种领会，这种看就绝不只是“纯直观”，因为它具有一个前抛的构成视域，并非只是直接感知眼前的现成对象。这个识度将海德格尔的现象学与胡塞尔的现象学在起点处区别开来，并说明胡塞尔讲的“纯直观”的思路中还有“现成的”因素，未能充分追究这种“直观”所以可能的存在论条件。如果他能充分地发掘他的“边缘域构成”学说的终极含义，就会得出与海德格尔相似的结论。海德格尔对于康德讲的“先验想象力”的理解却非常近似于这里讲的领会，以及它在日常生活中的体现－－牵挂着的“环视”（Umsicht）。所以，并非解释（Auslegung）使我们领会和理解，而是这原本构成着的领会使得解释可能。而且，“解释并不是对领会的审阅（Kenntnisnahme），而是将被抛入领会之中的可能性整理出来。”（148页）解释原本并非是概念式的和注释式的，不经意的环视就已是对“世界”的解释，是对抛入领会的可能性的占有。“用得称手”的状况已有自己的视野，这就是域状的“为……的缘故”（Um-zu）。这并非因果性的“Um-zu”使被使用的东西“作为某物”118 （als　Etwas）被非专题地显露出来，所以，像伽达默尔那样将所有解释的前提－－构成域性的领会－－说成是一种“偏见”或“前判断”（Vorurteil）[8]就是不通达的，因为这领会和解释的“先见”、“先占有”和“先理会”还根本不是任何判断（Urteil）或观念性的把握，也说不上让后起的判断来校正。领会通过概念化的解释可以“上升”为（狭义的）陈述（Aussage）。具有述谓结构的陈述是解释的一种极端形式。它似乎断绝了与缘发生网络的内在联系，将原初解释所包含的域性的“作为”（als）结构转变成了“关于某某”（Worueber）的判断式的“作为”或“是什么”。许多语言学家和哲学家都视陈述为理解、解释和语言活动的原本形态，因为单个的陈述就似乎有意义和真假可言。但是，他们未能追究这原本的“意义”如何可能，总是将意义视为某种现成的现象或对象。按照海德格尔的看法，这陈述虽然表面上从因缘关系网中脱开，却只能植根于缘在领会和解释之中，以获得从任何别处得不到的原初意义和可理解性。（158页）在这一点上，海德格尔的思想与维特根斯坦的命题意义图象说及命题意义本身的不可表达性（非现成性）的观点倒有某种可比较性，尽管维特根斯坦还未深入到缘在的境地。而且，我们可以见到，海德格尔对于“陈述”的看法与现在流行的、从根本上区分自然科学与人文科学的方法论和“解释学”倾向也不同。陈述所代表的自然科学的表达方式及“解释”所显示的人文科学的表达方式都植根于缘发的领会。因此，海德格尔自三十年代起，也大量讨论了现代技术和自然科学的根源问题。除了自身情境和领会之外，在世的缘在之缘（das　Da　des　Daseins）的另一种先于直观和概念思维的开启方式就是言谈（Rede），而言谈的被说出状态（Hinausgesprochenheit）就是语言（Sprache）。（161页）言谈并不比处身情境和领会更少本源（缘）性，，因此，首先并不是作为传达现成心态和被领会者的交流媒体而存在，而是“在世的处身情境中的领会状态[的]自身道出”118 。（161页）正因为这缘在之缘一方面是投射在先的，另一方面又与世界相互构成，这言谈就既可以或首先是非专题的，比如诗、闲聊、双关隐喻等，又在任何情况下是内外相通和“关于某某”的。（161-162页）以这种“缘本”的方式，海德格尔比柏拉图和任何语言哲学家都更深透地解决了语言表达式的意义问题。这问题更为尖锐地表现在了假命题的意义及“圆方”、“飞马”这样词的所指等具体问题上。“缘”的意蕴超出了符合意义上的真假、伦理的善恶和经验与先验的二分；因此，缘性语言本身就具有先于实证指谓的构意能力。正是由于言谈的这种缘发构成和内外勾通的域性，它在根本处就总是在“听”（Hoeren）着或领会着缘生在世的声音；比如，与他人同在的“世间音”（舆论、闲言碎语、故事传说）和带有形象含义的“事态音”（行进的兵团、北风、笃笃作响的啄木乌和劈劈啪啪的火堆),却不会首先听到内心的独白和外在的纯物理音响。而且，在这言谈境域中的沉默（Schweigen）也同样是言谈，往往能更真切地让人领会，因为它更纯粹地依附着这境域本身的开合而“谈”着。（165页）这样一种缘构成的语言观和领会观使我们对以前许多从未引起过哲学家们关注的现象有了全新的理解。海德格尔讨论了“闲谈（Gerede）”、“好奇（Neugier）”、和“双关（Zweideutigkeit）。对他来讲，这些现象不只是现象学的或语言学的，而是具有存在论含义的缘在的缘构成方式。闲谈比陈述更靠近缘在之缘，因为它建构着和表达着缘在共同在世的平均的、域状的领会。流言蜚语、小道消息之所以有那么大的兴风作浪（或中伤或神化）的能力，就是因为人首先不是概念理性的主体，而是被这些世缘造就成的共同缘在。人说闲话时、聊天时不在乎所说的是否可被证实或经得住逻辑的分析，要紧的是说得有板有眼、意兴盎然、神乎其神。（168-269页）人领受这种闲话就像鱼领受水、抽烟者领受烟气一样地不知不觉、飘浮不定和胜任愉快。４、牵挂－－缘在的存在从以上几节的讨论中可以看出，海德格尔关于人的本性的“缘在”118 观如何改变了整个存在论讨论的模式和基本词汇。传统的唯理论或经验论的方式和相应的词汇，比如“实体”、“理念”、“心”、“物”、“主体”等等被视为现成的从出者，而缘构成的思路以及象“缘”、“在世界中”、“用得称手”、“大家共在”、“处身情境”、“领会”、“言谈”、“双关”、“好奇”这些很少或从未进入哲学讨论的词汇却占有了中心地位。一切都是以能否体现、展示缘在之缘性为转移。这本书中有两个基本的区别：现成状态与缘构成状态的区别；以及不真正切身的状态与真正切身的状态的区别。前一个区别就是存在者与存在本身（能在）的区别的另一种表述，只是更有方法上的含义；后者从根本上讲来则属于构成态中的两种在缘方式，尽管不真态的生存方式可以被进一步平板化为现成的。所以，第一个区别是最关键的和贯穿海德格尔思想的全过程的，它将海德格尔存在论思路与形形色色的观念哲学区别开来。第二个区别主要出现于他的前期著作中，特别是《存在与时间》中。上一节中讲的那几种缘在的日常生存方式（闲话、好奇、双关等）属于一个更基本的在世形态－－沉沦（Verfallen）或被抛状态。这“沉沦”在德文中还有“陷入”、“沉溺于……之中”、“遭受”之义；按照海德格尔，它“并不表示任何（伦理的、宗教的）负面评价”，（175页）而是意味着缘在与世界的相互牵挂着的和相互构成着的那样一种状态。缘性的构成不是放枪式的从无生有的创造，而必从根子上是相互的构成。在不真态的形态中，这相互的构成就首先和通常地表现为“被构成”。当然，这被构成态并非指构成的结果，而是指那被遮蔽着的构成态。因此，这沉沦意味着缘在有根本的开放和缘发的状态。原本就没有什么标准能使我们找到一个更高级的非沉沦的现成状态。缘在总是“首先和通常地”沉陷入了、被裹进了它的世缘；血总浓于水，构成着的被构成境域（比如“家境”、”父母之恩”）总要亲于后出的相关状态（法律关系）。至于下面将讲到的缘在的真态存在，只是这种根本的牵挂和和缠结状态的一种变形。（179页）而且，118 这缘在陷入的被抛态不是一种因果意义上的被决定状态，因为它的实际根基是“能（存）在”（Seinkoennen）而非现成存在。这身不由已的被抛态中一点不少人的生存自由，而且恰恰是被这根本的自由或无观念自性的缘发而造成。在这被抛态中的沉沦出于一种本能的逃避（Flucht），即从它的双向构成的“能在”那里逃入到一种境域的平均态中。真正的因缘论既不是创造论，也不是决定论。以“沉沦”和“被抛态”结束了关于“在……之中”的一系列酣畅淋漓的讨论之后，海德格尔提出这样一个问题：如何揭示以上讨论的那些“存在于世界之中”（In-der-Welt-sein）的种种生存形态的整体结构，以便一针见血地理解缘在的本性？他认为，靠外在的综合达不到这种缘的整体性，所需要的是获得一种更本源的在缘现象，它本身就以某种方式具有这被要求的结构整体性及其各个环节。这现象就是“畏惧”（Angst），一种比“怕”（Furcht）更“原”（缘）初的处身情境。沉沦逃避自身的能存在。之所以会这样，就是因为缘在畏惧着它自己的这个能在或缘在构成。前文讲到，令人害怕的东西都有一种逼近着的势态的威吓性，而缘在之能存在的本性恰恰最具有势域的威胁性。然而，一般的怕总是在怕着或逃避着某个东西，尽管“能怕”这种缘在形态不能被归结为这被怕者。“畏”在《存在与时间》中却意指着对于完全不确定者的畏惧。（186页）这种可怕之物的虚无（Nichts）化不但消除不了这让人逃避的威胁性，反倒使它变成一种更纯粹和更根本的势域威胁。这种虚无不仅去除了对现成者的关心，而且消泯了与用得称手状态相应的关系网的限制。畏不是在畏惧什么东西，亦不是畏惧一种通过关系网而会产生的结果，它“所畏惧者就是这个在世界之中”。（187页）缘在为什么会畏惧自己的“在世界之中”呢？这是因为在世作为缘在的根本存在方式与缘在有至深的关联，但这种关联又绝无半点现成性，是一纯势态的“成为”和“被抛”118 ，因而具有最纯粹的和最可领会的威摄性。这种不依赖对象的和纯境域的畏比前述的各种缘在方式都更原本；也就是说，它更直接和明白地揭示出了缘在的纯缘发构成的境域本性或最根本的能存在机制。因此，通过畏惧这个处身情境，我们就能把握缘在被抛在世的完整方式或牵挂的方式，并由此达到理解缘在的真态存在方式的入口。“牵挂”（Sorge）所刻划的就是这个缘在在世的整体结构。它涉及三个维度：首先，畏惧现象表明缘在总已经与它本身的存在可能性缠结在一起，先于任何现成的自身而存在（Sich-vorweg-sein）。其次，这“先于”不是指“先验逻辑范畴”一类的现成在先，而是指被抛在世这种缘构式的在先，因而必表现为“已经存在于一个世界之中的先于自身”（Sich-vorweg-im-schon-sein-in-einer-Welt）。第三，以上两点包含的前后牵引使一种“沉沦着的在…状态里”（verfallenden　Sein　bei……）的处身情境不可避免。因此，牵挂的总含义就是：“作为存在于（世界内所遭遇着的存在者）的状态里的、已经在（此世界）之中的先于自身”（Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-)als-Sein-bei(innerweltlich　begegnendem　Seienden)）。（192页）这便是“缘在之存在”（dasSeindesDaseins）或“缘存在的存在”，是《存在与时间》这本书所达到的第一个对于缘在本性的整体构成结构的描述，也是海德格尔早年讲的“形式指引（显示）”方法的集中表现，具有重要的意义。首先，说牵挂是一种“先于自身”，不仅表明缘在的只在“去存在”中去赢得自身的构成本性，而且显示出海德格尔对于康德式的“……如何可能？”的问题的一种独特的回答方式。缘在就是由它“是其可能性”的方式而使先天综合认知可能的，尽管这生存化了的可能性不能被现成化为主体性、直观形式和先验范畴。然而，这可能性又绝不止是一种“潜能”，等待“形式”赋予它现实性。相反，此生存着的、构成着的可能必然已经以境域的方式存在于一个与之缘起的世界之中了。这样，海德格尔讲的牵挂的在先性就既不同于先验唯理论，又不同于将牵挂心理化的倾向。他通过缘在（而非“主体”）要回答的确是哲学最关心的终极的存在论知识“如何可能？”的问题，其回答方式则超出了传统的先天与后天、形而上与形而下的区别，体现为为一种不离世间的超越构成。这个“存在于……状态里、已在……之中的先于自身”的结构清楚地表明“牵挂”118 这个词所意指的那种相互缠结、共同发生、保持在现场的存在论的原（缘）发状态。它并不受制于被牵挂的对象，相反倒是具体的牵念（Besorgen）和牵心（Fuersorge）的源头。以这种结构为存在本性的存在者才会畏惧，才能有在先的领会、语言和被抛于世的缘境，也才可能有下面将分析的缘在的诸真态生存方式。因此，牵挂虽是原初“时间”的在世形态，却不应被看作这种时间的粗糙的和低级的形态，而应被视为其根源。牵挂或缘在之缘具有最切已的和最经常的揭示性，一切可被理解的必通过它而得明白。注释:[1]海德格尔：《存在与时间》（SeinundZeit），Tuebingen:Neomarius,1949,第3页。以下引此书时只在引文后的括弧中给出页数。[2]参见附于《存在与时间》新英译本后的由T.克兹尔做的术语索引（Lexicon）。BeingandTime:ATranslationofSeinundZeit,tr.byJoanStambaugh,Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1996。第440页的“formal”、“formalindication”、“formalizing”等条目。[3]将“Dasein”译为“缘在”的比较详细的理由，本书作者已阐述于“Dasein的含义与译名”一文。见《德国哲学论文集》第十四辑，北京大学出版社，1995年，35-56页。下文中也将谈及这个译名问题。[4]《老子》20章。[5]见张载：《正蒙》，“参两篇”。[6]《坛经》第2品。[7]L.维特根斯坦（Wittgenstein）:《哲学研究》（PhilosophicalInvestigations），Oxford:BasilBlackwell,1953,　650节,　166页。[8]H.-G.伽达默尔（Gadamer）：《真理与方法》（TruthandMethod），secondedition,tr.J.WeinsheimerandD.Marshall,NewYork:Crossroad,1989。270页。118 《存在与时间》（二）１、解释学的处境上一章已经讲到，海德格尔认为缘在“首先和通常地”是处于混世的和失去自身的非真态之中，而且这种非真态的“与他人同在”、“被抛于世”、“沉沦”等牵挂状态也不比真态的或真正切身的状态（Eigentlichkeit）更少本源的发生和缘构性。那么，什么是这缘在的真态状态呢？为什么必须通过这种状态才能获得时间这个理解存在本身的视域呢？《存在与时间》第一章讲道，真正切身的或切己的状态意味着缘在“赢得自身”和“占有自身”的形态。但关键在于，这“自身”对于海德格尔已不是任何现成者，以至可以作为一个“什么”去赢得，或通过任何非缘境的理性原则，比如灵魂的实体性、意识的同一性和身体的连续性而得到确认。唯一可能的赢得途径只能是：从构成方式的的调整中得到某种自身定准，以区别于在世界境域中随波逐流的缘在形态。按照海德格尔，这种构成方式的改变就意味着“将缘在作为一个整体置入先有（Vorhabe）之中”，并因此而揭示出“这个存在者的整个能在（Ganzseinkoennen）”。（233页）这一点也恰是古希腊思想和胡塞尔的现象学未能做到的。将缘在全体置入先有，就最充分地暴露出缘在的无任何现成前提的自构成本性，进入了处理终极问题所需要的那样一种状态。在这种情况下，缘在就不再被“人们”所左右，而是在“畏惧”、“朝死”、“良知”、“决断”等存在方式中使这缘境收敛叠加为一个更纯粹和切己的领会势态。海德格尔称这样一个不仅取消了所有前提的实体性，而且去掉了它们的散漫和依他性的局面为“解释学的处境”或“解释学的形势”（hermeneutische　Situation）。当一个人去解释一本经典、比如《圣经》或法典时，他必已“先有”了某种依据，比如经典文本和有关的参考文献；也有了某种“前视”（Vorsight）和“先念”118 （Vorgriff）。但是，如果将这些前提和条件、包括文本作者自己的意见视为现成的，它们之间的关系就是散漫的，甚至是互相矛盾的；因此也就无法消融主观与客观、解释者与解释对象、现在与过去之间的差距，一个非任意的和有自身定准的成功理解便达不到。所以，这解释学的形势就要求将所有的前提和依据置入非现成的先有之中。[1]这样，如果一个整体的理解毕竟发生了的话，它就必是具有自身的开启和维持机制的领会。一个成功的解释、即不仅前后一致而且具有前后牵挂着的揭示情境的解释就达到了。这就是哲学的根本问题所面临的那种局面。它并不否认、反而要求有前提，只是这前提条件一定要构成化，不能像概念原则或经验事实那样是现成的。海德格尔讨论的所有缘在的真态形态都旨在更完全和彻底地达到这样一个解释学的处境或人生实际状态所要求的缘发境域显示，以便揭示出在《存在与时间》中被认为是最纯粹的构成境域－－时间。２、朝向死亡存在的存在论含义如何才能“将缘在作为一个整体置入先有之中”呢？首先，缘在在什么意义上是“一个整体”？从自然现象上看，一个人的全部一生意味着他从出生到死亡的经历。所以，缘在的死亡似乎提供了一个时间上的终极（Ende）。但问题恰恰在于，一旦缘在达到了这死亡，它就不再是缘在而是一个普通的存在者（尸体）了。这样的一个从生到死的整体只能是人类学家、历史学家、医学家们关心的对象，提供不了解决哲学的终极问题所需要的那样一个解释学的形势。只有当缘在就在活着的的或生存着的时侯达到了死亡，这解释学的形势才会出现。这种“活着经历死亡的可能性”可被视为“先天综合判断的可能性”的进一步深化和存在论化，它所要求的答案不（只）是神学的，也不是概念辩证法的，而是此岸世界的和现象学的。这种可能性恰恰存在于缘在的本性之中。如果缘在被视为“主体”，那么这种“经历死亡（悬欠着的整体）的可能性”就不会活生生地存在着。只有其本性就是在非现成的生存（去存在）之中获得自身的存在者才能“先行到”死亡之中。前文讲到，这缘在的本性是“牵挂”，即“存在于……状态里、已在……之中的先于[现成]自身”。这说明缘在与那能创造可能性的神和只能面对还未实现的可能性的现成存在者都不同，它以牵挂着的方式就是它的可能性，“它的‘还未’（Noch-nicht）就属于它”。（243页）海德格尔称这种缘在方式为“118 朝向死亡的存在”（dasSeinzumTode）。所以，缘在的生存与一颗种子的发展成熟而完成（产生新的种子）不一样，它不用等到发展的尽头才死亡；它从生存于世那一刻起就活在死亡这个最不可避免的可能性或缘分之中，尽管不真态的生存形态以各种方式躲避、掩饰和淡化这个人生中最大的“无常”。在这一点上，海德格尔的有限缘起的人与黑格尔的无限发展的精神主体的区别特别明显。“可能性”对于黑格尔及亚里士多德也并不完全抽象，而是具有目的论的规定性。然而，对于海德格尔，缘在的可能性不是那还等待着实现的目的，而就是最具构成力的实际状态（Faktizitaet）。因此，海德格尔讲的死亡主要不是指生物学意义上的死亡。从古至今，宗教、神话、形而上学、方术等都力图超越这种死亡。他讲的死亡是指人这种存在者的根本的有限性或终极性，以及由这种有限而产生的一系列与人生在世相适应的思想问题（神不需要思想），即那逼着人非以构成的和牵挂的方式去回答不可的终极可能性的问题，比如“存在的意义”、“先天综合判断如何可能”、“善的意义”、等等。如果这死亡是“有漏的”，即可以以某种方式穿越过去的，这些问题就或者不再是终极的，或者能以现成者的存在方式来回答了。对于海德格尔，这死亡是缘生于世的人绝对不能超过的，并因而是缘在最切身的（eigenst）或最属于“我的”（jemeinnig）可能性。这种切身性将缘在从与人们同在的各种散漫关系中拉了回来。在死亡面前，任何社会关系和社会地位都失效。这样理解的死亡既是缘在在世所朝向（zu）的终结，并因此而规定着缘在的整体；又以这种悬临着的终结剥去了一切不足以回答终极问题的“关系”，将缘在揭示为切身的先行存在。于是，缘在之缘被这种朝死的存在暴露为一个有限在世的但又不能还原为任何现成存在者及其关系的纯境域构成，海德格尔称之为缘在的最切己的“能存在”或“能在”。这就是真正切身的或切己的解释学形势所要求的存在方式。前文所讲到的那种被缘在所“畏惧”的生存情境实际上就是这朝向死亡的在缘形势所逼出的。（251页）以这种方式，这最切己的、非关系的和无法超过的死亡使缘在作为一个整体被置入了先有之中。118 对死亡的分析及下面将讨论的对良知的分析是《存在与时间》一书的高潮。它以特别清晰和令人可领会的方式把这本书前面的几乎所有重要论述推向了最逼真空灵的境地，是海德格尔解释学化了的现象学的存在论分析中闪烁着最纯粹的思想光辉的两章。为什么只有通过缘在、而非主客体才能理解存在本身的意义；缘在为什么只能在“去（zu）在”中才有自身，也总已经以某种方式有了这切己的自身；《康德书》中强调的人的有限性为什么一定会逼出缘在及其牵挂（先验想象）的构成域；为什么真态的或切己的缘在形态一定要“在世界之中”；而非真态的在世又势必以这真正切己的缘构为前提；为什么构成性、生存性、用得称手的了解方式对于人这样的缘在而言永远先于现成性、概念规定性和主客分离的认知方式；为什么缘在总有一种似乎悬空前行的领会能力，使它害怕与自身独处，并能以融于“人们”的、闲谈好奇和模棱两可的方式来打发这天生的悟性（死亡的来临是确切的，但死亡到来的具体日期则是模糊的）；为什么缘在的本性必是前挂后牵的；等等；所有这些问题通过对死亡的现象学分析获得了通贯全局的可理解性。而且，它表明，非实体的、非现成的有限生存形态才真正具有存在论的含义，而缠结牵挂的人生在世才是真正无前提的思想根据。海德格尔的死亡分析之所以能使那许多悬空的思路（比如“悬欠着的整体”、“先行着的已经”、等等）得到直接的可理解性，就是因为这旨在回答终极问题的分析一直依凭着缘在在世的形态。“死亡”和“良知”对于人来讲是活生生的终极，具有生存本身的严格性和切身的揭示力。这正是海德格尔心目中“现象”和“现象学”的本义。如果缺少这样一个意义机制或“几象”（Schema），所能传达的最多也只是“不可能的可能性”（250页）这样干绕硬折而少构成意境的话头。自古以来，不知多少圣贤从对死亡的沉思中悟到生存的最终意义，而不只是克服了对死亡的恐惧。这种开悟不会仅仅来自宇宙论的、伦理学的和形而上学的论证，或“生死相依”、“人终有一死”、“精神之我不死”这类缺少意境的表达，而只会象孔子、庄子和释迦牟尼那样，从人的缘生境况中得到领会终极问题的关键。３、良知与决断118 如果缘在确是一个朝向死亡的存在，或就是它的可能性的话，这种纯构成的真自身应该在缘在的在世中有所体现。这就是“良知”（Gewissen，良心，天良）现象。海德格尔将其视为一种非现成的证明，即对于缘在的“能自身存在”的证明；这种切身的能在就是由上面所分析的“朝死的存在”所揭示的。“良知的声音”或“天良发现”的现象自古以来就引起过不少思想家的关注和争论。神秘主义者、先验主义者、精神实在论者一般都肯定它的真实性；而概念理性主义者、经验主义者和唯物论者则倾向于将它还原为或解释为另一些“更真实”的过程的表现。在肯定良知现象的真实性的人中间，又有两种不同的解释方式。一种认为良知是某种异己的、超人的力量或存在者（比如神）与人沟通的渠道；另一种则认为良知只与人本身相关，比如康德和孟子。海德格尔的立场与最后这种观点比较相近，但亦有极重大的不同。这种观点往往将良知解释为一种道德的声音或本能，没有去追究人的超道德伦理的缘在方式与良知的关联，因而在存在论上是无根的。对于海德格尔，良知所体现的比道德活动和任何一种心灵能力（比如知、情、意）的活动都要更原本。他认为良知是一种“呼唤”（Ruf）。与“人们”之间的“闲话”不同，此呼唤不嘈杂、不“含糊两可”，也不引起“好奇”；并且，它不依赖物理的声音，也不传达任何具体的信息，比如像道德戒律或绝对命令那样的东西。然而，这呼声清楚明白，有确定的指向，是缘在能够本然领会的。这呼声并不出自超人的力量或“世界良知”，而就来自缘在自己。而且，被这呼声所呼唤者也还是同一个缘在。“此缘在在良知中呼唤它自己本身。”（275页）这如何可能呢？难道我的左手能在真实的意义上给我的右手一份礼物、或者我能真正“呼唤”自己而非仅仅进行“内心独白”吗？如果缘在是一个非境域构成的主体，这当然是不可能的。但缘在却从根本上超出了任何一种主体和实体，只在“去（存）在”的前抛、后牵、中挂中得到和维持住自身。因此，这缘在的根底处有一构成的跨度和异化（沉沦被抛）的可能。缘在的“自己本身”（sich118 selbst）并非任何现成者，而只是一个去构成自身的纯势态－－能在或能存在。缘在的实际自身却首先和通常地是被抛于世的、难于自拔的沉沦状态，“忘记了”自己的能在真身。所以，这呼唤者乃能在的缘在，这被呼唤者乃是同一个能在的、但已被托付给了某种实际状态的缘在。这呼唤就是缘在纯构成的和不安本分的（unheimlich，可怕的，离奇的）能在本性的不甘沉沦的呼叫，要将它本身从耽于某个既成状况中唤回。（俄狄浦斯王和冉阿让的命运都被这种唤回塑成。）一句话，良知现象之所以可能，就是因为缘在的本性是“牵挂”而非主体。（277-278页）因此，良知现象“证明”缘在确是“能自身存在”者。既然良知的呼唤出自于缘在而又听之于缘在，此呼唤不必凭借声音而传播，“无言”或“静默”倒是最强的呼声。又因为此呼唤是呼向缘在的能在本性，它虽然没有具体的现成内容，也不就是道德上的“不”（否定、斥责、示警），但却有最明确的方向和原初的可领会性。它所表达的是一种更本源的“不”或“无”（Nichtigkeit），即缘在的牵挂本身所具有的那种非现成的、不安本分的生存状态。总在去在的投射（Entwurf）中获得自我的解释学形势从根子上就带有“不”和“无”。良知把这种根本的不现成或无的状态告诉缘在，说道：“（你）欠债！”或“（你）有罪责！”缘在并不需要在道德上犯了什么具体过失（比如亚当偷吃禁果）才欠债或负有罪责（schuldig）。作为实际生存着的缘在，它就已经是有债责的。首先，它参与了自身的构成，对自己的实际处境负有责任；其次，它并不完全局限于任何实际处境，而是从根底处悬欠着、有待进一步构成。这种存在论意义上的有债责境况是一切道德善恶（自由选择）之所以可能的根据，但又比它们更本源。这里的一个要点就是要看到良知是一个存在论或本体论的现象，决不应把它的不现成的“无”态染上道德的、心理的、社会的色调。当然，它所呼唤的并非是完全透明的虚无状态，因为这呼唤毕竟传达了“欠债”这样的含义；只是，这种含义的“色”调就如天空的蔚蓝，乃凭“空”118 构成之色，或缘域的本色，非寻常等闲之可染可净之色罢了。它本身并非道德而是道德之源；而且它不局限于发声的言语而为语言之源。正如前文讨论领会、解释、言说、倾听及语言时讲到的，缘在的缘起生存本性使得它天然就有非现成的领会和语言能力；而最真切最极端的语言和领会现象就在良知的本然呼唤和被领会之中。正因为此良知呼唤是如此地原本发生，领会这种呼声与“实行”它就很难分开。领会良知呼唤就意味着让自己被良知唤出沉沦的“同在”状态而投射到自身的能在上去。“缘在以领会着[良知]呼唤的方式听从于它最切己的生存可能性。它[就这样]选择了它自身。”（287页）这种“选择自身”并非一个主体面对数个可能性的选择，因为这选择恰恰是在构成自身。在这种极端的、解释学的形势下，“选择”与“听从”（hoerigsein）已相互交缠。让自己自发地依从自身的能在就是选择了“有良知”，即选择了真正切己的生存领会状态。因此，“领会呼唤就意味着：要有良知（Gwissen-haben-wollen）”（288页）“要有良知”比任何发自一个主体的意愿和意志（比如尼采讲的“力量意愿”或“权力意志”）都要原本得多，只能被理解为缘在的最根本能在的打开状态（Erschlossenheit），即向自己的能在的敞开态，也因此是一种真正切身的状态。用“打开”、“开启”、“开口”（比如“aletheia”、“Offen”、等等）这样的词来表示最根本的领会、真理、本真态和缘构发生是海德格尔“行话”的一大特色。如以前所讲到的，这种表达方式始于他对现象学的解释学理解（“形式显示”）。但它的深层理由、不可避免性和某种片面性在《存在与时间》之中，尤其是关于“良知”和“决断”的讨论中才展示得最充分和微妙。到了“缘在选择自身”、“向自己最根本的能在的投射”这种缠结缘发的境地，尤其是还要与也是缘构成的（但缺少能在的叠加收敛势态的）非真态状态区别开来，再使用“主体”、“客体”、“意志”，甚至单纯的“选择”、“服从”这些预设了某种现成前提的词语就都不达意了。纯思想在这里被迫放弃任何涉及“什么”的词，而只能用纯势态显示的词语，比如“遮蔽”、“打开”、“先行”、“悬欠”、“能”、“朝向”、“循环”、等等。这表明探索已经进入了真正严格的、首尾相接（整体）的存在论的纯显现境地，传统形而上学的拖泥带水的杂质被较彻底地挤净。海德格尔之所以在关键处总要借助某种“边缘”现象（在这一点上他与雅斯贝尔斯相同），比如“畏惧”、“牵挂”、“死”、“决断”118 来揭示缘构存在的含义，绝不只是个人的癖好，而是势有必至、理有固然的“选择”。任何一门有根基的学术或一种精神活动，不管它是人文学科、物理学、数学，还是文学、诗、音乐、绘画，当它达到能自立的“纯青”境界时，在其核心处都有这样一种纯显示和自维持（往往被不恰当地说成“形式化”、“公理化”、“系统化”、“操作化”、“技巧化”）。而且，越是追究其前提，这种特性就越清楚地显现出来。中国古代思想在某个重要意义上对这种终极的纯构成性具有特殊的敏感。“开合”、“阴阳”、“反身而诚”、“惚恍”、“中道”、等等，都应该被理解为这个终极境地所要求的、有着缘发几微的纯显现方式。不然的话就无味了。当然，海德格尔在这里讲的“要有良知”的打开状态也并不是不会被人误解。如果认为这种“打开态”是像打开一只盒子、罐子那样的开启就失去了它的缘构本义，好像真理与遮蔽（不真）是两种从根底处分得开的状态。这样就失去了缘在之“能在”的缘发生（Ereignis）含义。能在的存在方式先于任何真假分离，而且是使这种分离可能者。这一情况使得海德格尔在《存在与时间》中时而讲缘在的真态使它的不真态可能，人从根本上就在真理之中；时而又讲缘在的不真态一点也不比缘真态更少本源性，后者只是前者的变式。从“论真理的本性”（1930年）开始，他就直接强调打开状态与遮蔽状态不可分了。这种“要有良知”的“打开遮蔽状态”（Er-schlossenheit）的最突出的一种形态就是“充分去掉遮蔽（关闭）状态”或“决断状态”（Ent-schlossenhiet）。“Entschlossenheit”在德文中的意思是“（作出了决定的）坚决状态”，相应的动词是“entschliessen”，意为“作出决定”。但海德格尔在这里有意地将它作为“打开（Er）－遮蔽状态（schlossenheit）”这个词的一个变式：“充分去掉（Ent）-遮蔽状态（schlossenheit）”；但亦取它的“作出了决定”的相关义。译为中文的“决断”似乎有失掉“去掉遮蔽”之义的危险。所幸“决断”中的“断”字也有“断开”的衍义，因而稍有补偿。海德格尔的“决断”不是反理性主义的、无存在论根基的抉择或“向深渊的一跃”。基于以上“领会”、“朝死存在”、“良知”118 的铺垫，这决断应被视为理性理解终极问题的最原本的自身构成状态的一种方式。更具体地讲，要有良知就意味着缘在向自身能在敞开的状态；它使前面讲到的在能存在面前的“畏惧”可能。而且，良知是在僻静中的呼唤，并被领会或投射为自身的“缘－罪”。所以，海德格尔写道：“我们称这种被突现出来的、通过良知而在缘在自身中证明了的、真正切身的打开状态－－僻静的、准备好去畏惧的、向着最切己的债责存在的自身投射－－为决断。”（296-297页）这样的决断绝非使缘在与世隔绝，另寻一块净土。它倒恰恰意味着缘在向着世界的更充分的开放，将自身完全投入最切身的“双重叠加”的能在状态；即以能在的姿态而能在着，因而能自由地面对此世界。（298页）这也就是说，缘在的真正切身的存在也同样在缘，同样融于世间境域，只是它这时的缘构境域并不发散到“人们”及种种混世的方式之中，而是具有自身缘构（Er-eignis）的特点。在这种情况下，此缘在之缘（Da）被决断打开为“处境”。这是被双重地充分打开、并因而在极端或终极情况下也不溃散的缘发境域，已经达到了“理解存在的视域”的边缘。“人们”只知道追随一般的环境或情境（Lage），（300页）进不到或把持不住这种纯粹的在世处境或解释学处境。４、时间性－－牵挂的存在论意义从以上的分析可以看出，缘在的决断（要有良知）与朝死存在有着内在的关联。两者所显示的都是缘在所处的一种极端状况，即必须面对自身和自身的能在本性的状况。一切现成的关系和存在在这里都失效。只是，朝死的存在以缘在的非现成的终点（死）为抛投支点，逼出先行的能在构成机制；而决断则以良知的呼唤和领会为见证，揭示了要有良知中的能在的构成态，即充分打开和去掉遮蔽的状态。可见，缘在的先行能在也一定是一种充分的打开状态，而它的充分展开态也一定是先行着的，如果这“先行着的”意味着先于一切现成性的缘构成的话。所以，海德格尔在引出时间构成域之前所需要的最后一个能言概念语言所不能言者的纯现象就是这两个状态的交叠共振：先行着的决断（vorlaufendeEntschlossenheit）。（301-310页）以此，他更鲜明地揭示出“朝死存在”与“要有良知”118 中已经鼓荡着的思路，即在朝向死亡终极的先行构成中，决断才能最充分和最无任意性地开示出了缘在的能在本性，具有任何别种认知、包括科学认知所不可能有的最切身的严格性。这似乎很符合这样一个人类的直觉，即只有在死亡面前的决断才最真确地暴露一个人的本性。“人之将死，其言也善。”但这个现象必须被“翻译”成前面一再阐释的海德格尔用语所含有的纯构成方式的思路，才能有助于存在问题的解决。所以，可以这样来理解，只有在蔑视一切现成意义的死亡面前仍能牵挂开示者方是真正切身的、“自身存在着的”纯能在或纯构成；先行着的能存在就意味着皈依自己能在本性的决断和自由。[2]这样理解的朝向死亡、决断和能在与传统形而上学所讲的“实体”（ousia）、“理式”（eidos）、“终极目的”（telos）、“逻各斯”等等所意指者有深刻的关联；但是，海德格尔的讨论已超出了概念抽象的范围，有一个传统形而上学中所没有的在世缘中发生的意义机制或牵挂机制，而这正是最关键的。先行决断最充分地显示出牵挂的结构：“存在于……状态里、已在……之中的先于自身”。这种结构之所以不是逻辑意义上的恶性循环，是因为它的根子是缘－在而非任何观念实体。缘在只在其去（存）在中才获得自身，而且总已在它的去在中获得了（切身或不切身的）“我”。这就是一切“循环”、相互牵挂和先行构成的根源。其实，从缘在或在缘开始，现象学的探讨就已经进入了非现成的构成态，与传统的哲学研究貌合神离。也就是说，它们关注的问题虽然基本相同，但路子却大不一样了。从这种缘在的角度看来，这牵挂的结构是一种有发生力的解释学的循环。而且，由于这个循环，构成了一种自身保持性或自我持恒性（Selbst-staendigkeit）。“牵挂”就是不断，所以有连续和持恒；但它又无任何实体来使这持恒现成化，所以又无常而必须自缘自构。萨特批评海德格尔的缘在失掉了“自我意识”这一维，因而变成了“像物一样的、盲目的在自身之中”。[3]他没有看到，海德格尔的缘在分析、特别是达到了先行决断这一步的分析，已经比前人的自我分析远为微妙地揭示了“自我”（包括意识的自我）的那些有活力的存在论特性，同时滤掉了传统自我意识观中的“内在的”118 、私有的、心理的和现成的东西，因为它们对于解决哲学的根本问题毫无用处。佛家禅宗能够又讲缘起（无常，无我），又讲自性；这一境界海德格尔已从思想角度达到了。在《存在与时间》这本书中，“先行的决断”的重要性还在于，它以最明确的方式打开了“时间性”（Zeitlichkeit）的境域。按照海德格尔的想法，这种时间性的揭示从根本上改变了讨论存在问题的格局。先行的决断意味着一种朝着纯生存势态的存在方式，即在最切身的、最独特的能在投射之中成就自身的存在。这之所以可能，就是因为缘在是一种只在处境中得自性的存在者。也就是说，缘在从根本上就能够在其生存可能性中逼临或来到自身（aufsichzukommen），并且在这种“让自身逼临到自身”（Sich-auf-sich-zukommenlassen）的缘构势态中经受住、保持住这种作为可能性的可能性，而不让它坠落为现成的现实性或等待实现的可能性。这最根本和最凭空自构的“去”（zu,朝、向、到……去）型的自缘态即是“将来”（Zu-kunft）这个本源现象。（325页）对于海德格尔，这是《存在与时间》这本书中最终极、也最灵虚可悟的一个现象；朝死的存在和决断的先行都是因它而可能，而缘在之所以可以在它最切身的能在中来到自身，也就是靠的这个将来（Zu-kunft）中的“去”（Zu）着的“来”（Kunft）。（325页）关于它的思考已出现在海德格尔二十年代初的“宗教现象学引论”的课中。在那里他将保罗讲的基督再临的时间（kairos）解释为这种纯朝向势态的构成。但是，正如牵挂结构所显示的，先于任何现成自身的将来从根本处就牵引着“已在……之中”。可以在其可能性中来到自身的存在者就一定是有债责的、在悬欠中达到整体自身的在缘者。缘在在先行的决断中领会这种债责，也就意味着它决心承受此缘构宿债，决心作为一切被投抛于世的（Geworfenheit）的根据而存在。而被抛投于世的存在方式之所以可能，就是因为缘在的将来着的存在能够就是它最切身的“已是”（Gewesen，或译“已在”）。“此缘在在真正切身的将来中已经真正切身地是（在）着”（EigentlichzukuenftigistdasDaseineigentlichgewesen）。（326页）而此缘在能够真正切身地已经存在着，也正是因为它是将来的。再者，这先行的决断将缘在之缘充分地打开为当时的处境，118 从而让缘在无阻碍地遭遇到境域中的在场者和用得称手者。这之所以可能，是由于缘在的当前化（Gegenwaertigen）的缘故。“只有在当前化的意义上作为当前（Gegenwart），此决断才能够是它所是者：让它在行动中把握的东西被无阻碍地遭遇到。”（326页）这样，先行的决断就开显出“将来”、“已在”和“当前”这三个时相；缘在在历尽人世幻境、死亡的熬炼、良知的发现和决断的开悟之后，终于找出了自己的真身所在：时间性。海德格尔这样写道：“以将来的方式回到自身上来，此决断在当前化中将自身带入处境。这个已在源于将来；这也就是说，这个已在的（说得更准确些就是：已经存在着的）将来从自身中释放出此当前。我们称这样一个统一的现象－－已在着的和当前化着的将来－－为时间性。”（326页）它就是切身的牵挂所具有的真正含义，与以上所讲的一切有着千丝万缕的联系。缘在说到底就是这样一种纯缘构着的时间境域。５、海德格尔时间性的特点海德格尔揭示出的时间性反映着他的存在观和思想方式。尽管它与亚里士多德的、胡塞尔的、特别是康德的时间观有一定关系，但很明显，这是一种在人类的思想史上还从未被达到过的极其新颖、并具有丰厚的思想力度的时间观和存在观。以上之所以花了如此大量的篇幅一层层地显露出、而非简单地介绍或定义出这时间性，就是因为，它如不从一次次的关于缘在的现象学分析中、在词根和词头的相互映射中吸入纯构成的、但又是切己的思想气韵，在显身时就根本无法被人理解。形象地说，这时间性的思路好比一条凌空飞舞的游龙，只能在缘在的各种生存形态的托浮中才会“得其云而神其灵矣”。以下所做的只是对它的特点做一些扼要的分析。第一，这不是一种通过任何直观和概念思辨所能达到的时间，而是由缘在之缘（《康德书》中讲的“先验的想象力”和“几象”118 ）的境域舒卷而构成。但这并不意味着它是主观的或只与人的主体性相关。以上的讨论已表明，牵挂着的缘在从根本上超出了或溢出了主体性，因为它的存在已不是现成的了。在它的去在中必有世界、他人和揭蔽之真。尽管如此，如果撇开人的缘在之缘而直接从物理世界和社团世界入手，却不可能达到这真正切己的时间构成态。因此，这时间既非物时亦非心时，而是缘时。它依凭一个本缘的意义机制而成就，无法还原为任何别的东西。因此，也就是第二点，这时间不象传统的物理时间那样是匀质流逝的、无法止住的和无限的，也不象心时那样有着主观的现成边界，而是一有限而无界的牵挂境域。它的界限就如同“自己的死亡”一样无法被现成化，但却活生生地构成着、塑造着人生世界。第三，这并非匀质的和有限的时间有自己的趋向，即以三时相中的将来为重心或“龙头”。如前所云，这将来不只是指“还未来到”，而是那让缘在自身到来的、无法现成化的能在。此龙头一摆，身尾盘舞。“异哉！其所凭依，乃其所自为也。”[4]之所以是将来而非当前是时间的首要意义，就是因为这作为能在而统领已在和当前的将来最鲜明地体现出了缘在的非现成的缘构本性。在这一点上，海德格尔的看法不同于他之前的所有时间观。第四、这将来从根本上就与已在和当前相互牵挂而构成一个不可截分的“统一现象”。每个时相都必须在“出离自身”（Ausser-sich）而与其他时相的相勾连之途中而获得自己的意义。所以，在海德格尔的充满“形式（境域）指引”的表述中，介词、副词而非名词、动词，以及词根、词头的相互照应，具有最微妙的构成含义。他这样写道：将来、已在、当前表示这样一些现象上的特点：“去朝向自身”（Auf-sich-zu）、“回到”（Zurueckauf）和“让与……遭遇”（Begegnenlassen　von）。“去……”、“到……”、“与……”这些现象将时间性作为彻头彻尾的ekstatikon（位移、站出去）而公开出来。时间性就是这种原本的在自身之中并为了自身地“出离自身”。因此，我们称将来、已在、当前这些已被刻划的现象为时间性的诸“出（神）态”或“逸出态”（Ekstasen）。此时间性并非先是一存在者[然后]才从自身里走出来；情况倒是：它的本性就是在诸逸出态的协调统一中的时机化（Zeitigung）。（329页）118 由于时间的非实体性和非主体性，它不能不在它的逸出态中而非任何现成状态中达到自身和维持住自身，并在“时机化”或“时机成熟”中具体地表现自身。第五，这种纯构成的、不受任何更高或更低原则操纵的时间不会被超越或“扬弃”（aufgehoben），因为它无现成性可被超越，反倒是使一切领会可能的缘构终极。实际上，在海德格尔心目中，时间是人们看待存在论问题的最基本和逃避不了的视域。它既不能通过空间关系、又不能通过概念范畴而得到理解；反过来讲，即空间与概念必须通过时间而得到领会，倒是正确的。领会最终是一个时机成熟或时机化的问题。第六，这样的原本时间并非一种特殊的容器，或直观的先天形式，让万物在其中与之一起流逝。它也无法像物理时间或日常时间那样被天体的或钟表的循环运动测量，尽管在它自身里面确有“解释学循环”那样构成着和保持着的机制。这原本的时间性是一切日常时间、世界时间（Weltzeit）、庸俗时间（vulgaerenZeit）的源头。人们在世的牵念活动，不管直接说出的或隐含着的，都具有时间和时间跨度，其中“当前化”是最突出的时机化方式。当人们专注于这些活动并用称手的东西（日夜，钟表）度量这些时间跨度时，就进入了“在时间之中”的、被公开了的“世界时间状态”，时间本身的朝向将来的牵挂境域就消隐了。当这种还是非专题的、前概念的缘在在世的时间形态被进一步削平，就变成了从未来流到过去的一系列现成的“现在”（Jetzt）时刻的序列，世界时间就被庸俗时间代替了。以当前化为特征的世界时间本身还具有意指性和可定时性。庸俗时间则失去了这种与用得称手状态相牵连的意谓和指向，只能面对由一个个干巴巴的“现在”组成的序列。所以它就找不到任何还有自身意义的时间起点和终点。这种无根无几的时间就只能是无始无终的或无限的。“人们”就依据这种无决断、无终始的现在序列而不死。这种时间也因此具有了一种被削平了的“客观”性，既属于每个人，又不属于任何人。但是，即便如此平板化的现成时间也以某种扭曲的方式体现着原初时间性的特性。（424页）正因为原初时间是有朝向的、即朝向非现成的将来，这公共的和庸俗的时间流向才是不可逆转的，尽管这不可逆性已经抽缩为一种无可奈何的流逝了。118 第七，原本的时间性在根本处有一个由三维逸出态（Ekstase）相互缘构而成的时间跨度，并且从来就以当前化着的和朝向将来的方式而已在（Gewesen）着。这就是说，时间性必然体现为历史性（Geschichtlichkeit），以时间为本性的缘在从根本上就是历史性地生存着。但这种缘构成的历史性与一般人常讲的“用历史观点看问题”很不同。后者相应于世界时间的“在时间内的状态”和庸俗时间的平板状态，并遵循它们而编写出“世界历史”和各类编年史。按照海德格尔，缘在并非由于总“在历史之中”而是时间性的，而是应该倒过来，由于它本来就是缘构时性的，它才历史性地生存。（376页）狄尔泰的生命哲学的积极意义，如约克伯爵所说，就在于它力图“去领会历史性”本身，（398页）尽管对于这历史性的存在论根据－－时间性－－还说不上有什么真正的认识。第八，缘构时间与西方哲学的“存在”问题直接相通。这表明海德格尔所理解的存在既不是一种抽象存在，比如“理式”、“实体”、“主体”这些据说已超出了时间的存在，又不是任何“在时间之内”的个别存在。它们都还是现成的存在，是缘构的结果；本身都显示不出存在本身的那种在缘构发生中获得自身的本性。只有在这作为缘在之缘的时间性中，存在本身方进入了领会的视野。另一方面，这与存在本身直接相关的时间也就不可能只是哪一种存在者的存在形式，而必是最根本的“周行而不殆，可以为天下母”者。但是，值得注意的是，在揭示出这理解存在的时间视野之后，海德格尔没有马上通过它去直接讨论存在本身的意义，而是掉过头去分析第一分部中的那些缘在的日常生存形态的时机化方式。所以，直到我们目前所看到的《存在与时间》的末尾，“存在的意义”这个最重要的问题并没有得到直接的回答，以至一些人据此而认为此书是一个失败。下面我们将看到，这种说法失之笼统。其实，海德格尔是个典型的信奉“反者，道之动”的思想家，总要在“转向”和“重复”中显示用直接的陈述难于表达的意思。看来，他是计划在此书的第一部分的第三分部、即“时间与存在”118 中达到存在意义的充分暴露。出于种种原因，他未正式写完这一分部和整个第二部分。但是，他后来也以某种方式对之做出了交待。在《朝向思想的实情》一书中就有“时间与存在”一文（1962年）。虽然它的篇幅与“第三分部”所要求的相去甚远，但这标题的相同绝不是偶合，因为他在此文中，通过“时间”与“存在”的“反转”讨论和回答了存在的根本意义的问题。这也就是下一章第三节要讲到的“自身的缘构发生”（Ereignis）的思想。６、对《存在与时间》的总体估价与“时间性的退化现象”如何看待《存在与时间》在海德格尔整个思想中的地位关系到对他的基本思想方式的理解；而如何看待这本书的内部区别则关系到对他思想特色的深层理解。这本书有前后两个分部；以“时间结构的揭示”（六十五节）为界，则可分为两个部分。我们看到，此书第一分部写得极为精彩，原创思路层出不穷，分析贴切紧凑；对于传统哲学的重大问题，比如主体、客体、认知、语言、真理等等，有令人耳目一新的看法，且有深远的哲学含义。第二分部中的头三章、即关于死亡、良知、决断、时间的分析，也是极为出色的；尤其是对死亡和良知的生存现象学分析，达到了纯思想与人的根本生存情境的相互渗透交融，可以视为这本书的一个高峰。而且，这些思路在二十年代前期已经以某种形式出现在他的讲课和演讲的手稿中，有着深厚的思想基础。但是，从六十六节开始，我们看到的一个相当生硬的“反转”或“重演”，即回过头来，用时间性结构来确定在第一分部中讨论的那些缘在生存的时机化样式。这种重新解释相当乏味和外在化，没有什么真实的思想含义，似乎完全是出于形式上的考虑。最后两章讨论历史性和庸俗时间的起源，尽管本身是很有意义的问题，但也只是前面的缘在时间思想的一种自然延伸和具体运用。总之，在取得了“时间性”之后，这本书的思想活力衰退了。海德格尔不断地说前面的分析还远远不够，但又拿不出真正有份量的新思想。由于这种衰退出现于“时间性”之后，且与时间问题有关，我们可以称之为“时间性的退化现象”。因此，不能讲这本书“失败了”，因为它在前一大半取得了辉煌的思想成就；但是，它也确实遇到了重大困难，失去了前进的内在动力。118 时间性的退化现象为什么会出现呢？简言之，就是思想与现象学境域的分离。在取得时间性之前，他的目标是越来越纯粹地揭示缘在的构成域性，以便利用这样一个思想势态引出时间性。为此，他必须依重对于缘在（人）的生存现象或生存方式的分析，以开启出一个前人（包括康德和胡塞尔）从未达到过的思想地域，即主客二分失效之后的纯构成的境界。换句话说，他探讨的问题的终极性使得他要说的东西只能通过分析离人最近的生存现象才能获得可理解性。在这样一个意义上，揭示缘在生存方式的存在论特点就绝不仅仅是一种“准备性的”分析，似乎在这之后还有什么更高级更抽象的本质阶段；相反，这种人世境域和缘在境遇恰恰是最高妙的构意机制，使最“悬空”的思想可以为人领会。以往的西方概念哲学的失误就在于视人的生存现象为经验材料，并由此而相信，要探求终极问题就只能借重于无人世境遇可言的概念方法。因此，这类哲学从未达到过可切身领会的真正本源。海德格尔在《存在与时间》的前三分之二的章节中显示出他具有这样一个认纯思想与人世境界不可分的见地。他声称，非切身的缘在形态与切身形态相比，并不是一种“较少”的存在，（43页）它们是“同样原初的”（gleichurspruenglich）。而且，他所致力的工作重心并不在于谴责非切身的缘在形态的堕落，而是揭示这些形态的缘构成的本性，并在真正切身的形态中找到这种本性的完整和充分的体现。离开了人的生存形态这个源头，缘构的、有限的时间性就会失去自身的根子，变得无法理解了。然而，海德格尔并没有完全贯彻这样一个“思境不二”的见地。他在序言中写道：“一旦赢得了这样一个原本地解释存在的视域[即"时间性"]，这样一个准备性的缘在分析就会要求在更高的和真正切身的存在论基础上重复自身。”（17页）认为时间提供了“更高的……存在论基础”代表了一种危险的倾向，即将时间性代表的纯思想与缘在的生存境界分离开来的倾向。于是，在六十五节之后，海德格尔就反过来用时间性这个“流”来说明缘在的生存形态这个“源”，将它们一个个地定位到时间的三相之中。这岂不是本末倒置？从此书的序言和结尾处（19页,118 437-438页）可看出，海德格尔的写作计划是：通过分析缘在的生存方式揭示出“牵挂”以及“时间性”，然后依据“时间的特性和样式”或“逸出的时间性的原本时机化方式”来把握存在本身的原初意义。他称这种对存在原义的时间理解为“存在的时间状态性”（TemporalitaetdesSeins）。（19页）然而，第二分部第四章显示出，这种策略、即用时间的时机化方式来重新解释缘在的存在形态的路子缺少真实的思想开启力。原本时间一旦被认为是更高级的和更真实的，它就脱开了缘在的生存境遇这个生生不息的现象学脐带，成为带有传统思辨哲学味道的构架。将缘在的诸在世形态依次放入这个构架之中从根本上讲也还是一种系统化和形而上学化的做法。如果按照海德格尔的原计划，依据“逸出时间性的原本时机化方式”（438页）来决定存在本身的意义，最多也只能诉诸于“将来”这个前抛的逸出态。但这样理解的存在本身与第一分部中讲的“领会”和第二分部中讲的“先行的决断”很难区别开来。也就是说，这样的存在意义并不比依据缘在的生存形态所达到者“更高级”。此外，海德格尔已分析了亚里士多德的时间观，认为它从思想方式上决定了两千多年的西方哲学的存在论方向。按照它，“现在”这个时相或逸出态占有中心地位，因而“在场”以及由此蜕变成的“实体”被视为存在的本义。现在，如果海德格尔也依据自己的时间性的某个逸出态（将来）来理解存在，尽管在思想内容上与前者有重大区别，但从大构架上也还是未脱尽形而上学的表达方式。看来，是这些困难迫使海德格尔中止了对于存在意义的第一次冲击，提职的时间限制只是一个外在因素而已。这位已写出了那许多具有喷薄原发的思想力度的章节的人已不能再忍受形而上学的构造方式和思想气氛了。注释:[1]这一点与胡塞尔的“括入括弧之中”的现象学还原法不能说没有形式上的某种类似，但其上下文的含义和后果是很不同的。海德格尔的解释学方式更彻底、更缘发、更不依靠形式上的训练。118 [2]当然，反过来说也是必要的，即只有能开启人对于自己牵挂本性的领会的死亡才是纯能在的显现，偶然的死、害怕着的死、牵挂着现成者的死、无肉体痛苦的安乐死、等等，都不能算是真正切身的和先行着的死亡。这一点海德格尔未加讨论。他似乎赋予了个体肉身死亡以过多的存在论意义。印度人、特别是佛家对于不切己死亡的可能和含义更敏感，所以有轮回（不真态的死亡）和涅盘（真态的死亡）的区别。[3]J-P萨特（Sartre）：《存在与虚无》（BeingandNothingness），tr.H.E.Barnes,WashingtonSquarePress,1956，第二部分，第一章，第一节，120页。[4]韩愈：“杂说一”。海德格尔所理解的“道”　在有重大影响的西方哲学家中，海德格尔几乎是唯一一位与中国的“道”发生了真实交流的思想家。而且，在各种东方思想中，“道”是唯一一个被他公开地、认真地讨论过的“主导词”。更重要的是，他对于道的解释与他自己最基本的思想方式（“开道”和“缘构发生”）相一致，与他当时最关心的问题相配合，反映出这“道”对于他的深远含义。以下就将依据公开发表的海德格尔著作中四次直接涉及道和老庄的文字、以及有关的事实来讨论他是如何理解中国道的。１、“道”的原义是“道路”按照上一章的分析，情况应该是这样：1946年夏天，海德格尔与中国学者萧师毅合作，要将《老子》或《道德经》译成德文。此次短暂合作以失败告终，但这场经历使他对“道”的字源义和衍申义有了直接的了解，促使这位已倾心于道家多年的思想家在公开出版的著作中讨论“道”的意义。下面是这些论道文字中很重要的一处中的第一部分，出自“语言的本性”（1957-58年）。“道路”（Weg）很可能是一个语言中古老和原初的词，它向深思着的人发话。在老子的诗化的（dichtenden，诗意的）思想之中，主导的词在原文里是“道”（Tao）。它的“原本的”118 或“真正切身的”（eigentlich）含义就是“道路”。但是，因为人们将这道路轻率和浮浅地说成是连接两个地点的路径，他们就仓促地认为我们讲的“道路”不适合于“道”的含义。于是“道”（Tao）就被翻译为“理性”、“精神”、“理智”（Raison）、“意义”或“逻各斯”。[1]海德格尔在这里认为“道”的原义是“道路”。从词源学角度上看，这种看法无可指摘。但是，后来的绝大多数注释者和翻译者却不在这个原本的含义上，而是在它的各种概念化、抽象化了的衍申义上来理解道。比如韩非的“万物之理”、王弼的“无名无形”的“本（体）”。近代人更是常常认道为“最普遍的原则”和“最终的实体”。在西方那一边，翻译家们出于类似的理由而将“道”译为“理性”、“精神”、“[概念化了的]逻各斯”、等等。总之，海德格尔和中西哲学家们都知晓“道”是一个意味着“终极实在”或“万物之所由”的主导词；但是，由于他们对终极实在的看法不同，对于“道”的理解也就很不一样。大多数哲学家觉得“道路”这个词的意思太浅近具体，无法表达道的普适性、无限性和终极性。海德格尔则认为他们过于“轻率和浮浅地”看待了“道路”（Weg），将它仅仅视为“连接两个地点的路径”。这样的道路就成为两个现成存在者之间的一种现成的空间关系了。与这些看法相左，对于海德格尔，通过“道路”而理解的道比这种外在的现成关系要深刻得多。道的“原本的”（eigentlich）含义并不只是指这个字的词源义，而是意味着它的“真正切己的”、揭示其本来面目的本源义。紧接着上面引的那一段，他写道：可是此“道”（Tao）能够是那为一切开出道路（alles　be-weegende）之道域。在它那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。很可能，在“道路”（Weg）、即“道”（Tao）这个词中隐藏着思想着的说（Sagen）的全部秘密之所在（dasGeheimnisallerGeheimnisse，玄之又玄者），如果我们让这名称回返到它未被说出的状态，而且使此“让回返”本身可能的话。今天在方法的统治中存在的令人费解的力量可能和正是来自这样一个事实，即这些方法，不管其如何有效，也只是一个隐蔽118 着的巨大湍流的分枝而已；此湍流驱动并造成一切，并作为此湍急之道（reissendenWeg）为一切开出它们的路径。一切都是道（Weg，道路）。[2]这“为一切开出道路之道”就绝不是任何意义上的现成道路，不管它是物理的还是形式的、概念的。它只能被理解为纯构成的、引发着的“湍急之道路”。更关键的是，海德格尔不认为这“道路”之义的深刻化和本源化就意味着理则化和概念精神化。那湍急之道仍然是道路，只不过不再是现成的道路而已。“湍急的”（reissenden）这个词在海德格尔的语汇中也是大有深意的。它与他刻划“技艺”含义时所用的“间隙”（Riss，撕裂、草图）这个词同源，[3]表示由几微间隙引发的相互争斗又相互属于的缘发构成态，因而是“湍急的”，摆脱掉一切现成状态而发生着的。从初期海德格尔讲的现象学和解释学意义上的“实际生活体验”开始，这湍急和充满了间隙引发力的道路就一直引导着他。如果他没有在“老子的诗化思想”中认出了这湍急的和几微畅然之道，这位开道型的纯思想家能被中国古道吸引数十年吗？２、“湍急之道”就是缘构（ereignende）的“境域”这种为一切开出路径的道路在海德格尔看来就是一种存在论意义上的构成域。他写道：对于思想着的思想来说，此道路应被视为一种境域（dieGegend）。打个比喻，作为域化（dasGegnende）的这个域是一块给予着自由的林中空地（Lichtung），在其中那被照亮者与那自身隐藏者一起达到此自由。这个自由的、并同时遮蔽着的域的特点就是那个开路的驱动。在这一驱动中，那属于此域的各种路出现了。[4]这里，将道路视为域并不主要表示从“线”推广到“面”或“立体空间”，而是意味着从现成态跃迁到缘构态，从平板发散的观念表象思维转化到有境域可言的构成思维。湍急之道一定要通过自身的阴阳“间隙”引发出领会境域，在林莽幽深、风雨晦暝的深处开出“一块给予着自由的林中空地或澄明境地”。而且，这种湍急的、充满“间隙”的道境不只是被照亮的揭蔽状态，它同时还保持着黑暗深沉的那一面。也就是说，这境域的自由不是单向的、只知消耗的自由，而是有“回旋余地”118 的、含有几微机制的自维持着的自由，因而是真正切身的自－由。海德格尔的基本思想方式就是缘构境域式的。他的每个重要思路，不管是“实际生活的体验”、“形式指引”、“缘在”、“在世界之中”、“牵挂”、“先行决断”、“时间”、“历史性”、“语言”、“诗”、“自身的缘构发生”、等等，无不具有一个回旋互构的趋向势态，并只在这构成势态中而非普遍化和概念化中得到揭示并获得自身的意义。按照这些思路，终极的实在，不管称之为“存在”、“神”，还是“天道”，只能是这缘发境域本身，而非任何脱开境域的实体。可见，海德格尔对于中国道的“开道境域”的理解就出自他最贴己的思路：“自身的缘构发生”（Ereignis）。这样，我们就读到他论道的另一处文字：人与存在以相互激发的方式而相互归属。这种相互归属令人震惊地向我们表明人如何被让渡给（vereignetist）存在，存在也如何被人的本性所占有（zugeeignetist）这样一个事实。在这个机制中盛行的乃是一种奇特的让渡（Vereignen）和占有（Zueignen）。让我们只去经历这个使得人与存在相互具有（ge-eignet　ist）的构成着的具有（dieses　Eignen）；也就是说，去进入那被我们称之为自身[身份]的缘构发生（Ereignis）的事件。“自身的缘构发生”这个词取自一个从出的语言用法。“Er-eignen”原本意味着：“eraeugen”，即“看到”（er-blicken），以便在这种看（Blick）之中召唤和占据（an-eignen）自身。出于思想本身的需要，“自身的缘构发生”现在就应该被视为一个服务于思想的主导词而发言。作为这样一个主导词，它就如同希腊的主导词“逻各斯”（logos）和中国的主导词“道”（Tao）一样难于翻　译。[5]在海德格尔那里，“自身的缘构发生”118 这个词所刻画的是一种将任何问题追究到穷极处时必然出现的终极构成状态。表象的和概念的思维方法从根本上讲是二值的；它探讨任何问题时，总要将其分成两极，然后再寻求两者之间的关系。不先构造出这样一个有形或无形的框架，它就无从下手。认知一定要由主体相对客体讲起；认知对象一定有形式与内容之分；终极存在要么是实体，要么是性质；这实体要么是一，要么是多；人的本性一定要从物质（肉体）和精神（心灵）来考虑；人的认知能力也就要分为感觉直观和理智思想两层；研究的方法则要从分析或综合开始；等等。然而，海德格尔从他早年的思想经历中已体会出，用这种方法永远达不到对终极问题的中肯解答。现象学的“到事情本身之中去”和“范畴直观”的新思路在某种程度上咬开了这种二元化的现成硬壳，因为它要求在一起手处便有双方的相互构成；比如“实际生活体验”中已有非概念化的理性和意义，用不着更高的形式规范来授与。而且，海德格尔发现，即使是极敏感出色的哲学家，比如康德和胡塞尔，当他们自身造成的思想势态（“先验的想象力”、“意向构成”）要求着一种终极突破，即在终极视野中消去二值框架的有效性时，也还是不能跨出这最关键的一步，因为他们确确实实地感到：如果消去了这最根本的大框架，就一切都不可测了。于是，在终极问题的关键处，他们也就只能靠在分叉之间的滑来滑去维持一种不生育的平衡。作为一位有过千辛万苦的思想探求历程的思想家，海德格尔深知这种“畏（缩）”的某种合理性，离开框架而没有真切的缘发机制就意味着对一切思想成果的放弃，或新的形而上学构架的出现。他提出的这个“自身的缘构发生”就旨在做这最重要又最危险的“画龙点晴”的工作，让思想在终极的尖端、在令康德、胡塞尔、亚里士多德也把持不住的打滑处维持住一个纯发生的平衡。因此，二元框架的效力被消解，范畴“间隔”被转化为引发“争斗”的几微“间隙”。这里没有二值构架的简单抛弃，就像神秘主义者所希望的，而是它的转化、间隙化和势态化。说这“自身的缘构发生”就像古希腊的逻各斯和中国的道一样“难于翻译”，也是极有深意的。首先，它表明了在海德格尔的心目中，这三者的含义都超出了本质上是分叉的概念名相所能传达者，所以无法被某个现成的词翻译，比如上面提到的被人用来翻译“道”的那些词。但是，这并不意味着它们与语言无关；恰恰相反，这些词义非在纯显现的或“让其显现”118 的语言经验中被当场引发出来并保持在这语境之中。就在上面这段引文中，可以看出，海德格尔动用了德文的和他自创的一切纯势态的语言手段，去粘黏、影射、牵引、开启和维持住“Er-eignis”这个词的纯缘构的含义，而绝不让它被现成化为任何一种现成观念。这是语言本身、思想本身在终极处吐出的气势磅礴的火花和剑芒，根本无法一一对应地翻译，但可凭语境本身的意义态势而相互领会。这也就意味着，“缘构发生”只能被理解为本身充满意义势态的境域。“这个自身的缘构发生是这样一个自身摆动着的域，通过它，人和存在在其本性中达到对方，并通过脱开形而上学加给它们的那些特性而赢得它们的缘构发生的本性。”[6]从以前对老庄之道以及其他天道思想的分析可以看出，海德格尔用“（自身的）缘构发生”来比拟中国道是很有见地的。这天道不是任何意义上的“可道”对象，包括形而上学理论框架赋予的对象，却能以各种（儒、道、兵、法、禅）方式被引发、被充满势态地维持在了真切的终极领会处。这是一切观念达不到的、或“过”或“不及”的至诚时中之处和任势乘化之处。《老子》四十章讲：“反者，道之动；”是因为这道在根本处是不平静的，它那里没有可供概念把捉者，只有在相反相成的“惚恍”和“混成”中构成的象、物、精、信。所以，老庄和其他天道思想家的言论中到处是“反”语和构境之语。思想的湍急之处，语言的天机必张，在回旋投射中彰显出那“不可被说”者和“难于翻译”者。３、道与语言以上的讨论已表明，终极实在不是缘境之外的实体或意义单位，而就在境域中构成自身。所以，表象的、概念的、传送式的语言手段永远对付不了这样的非现成终极，因为它实在是贴近惚恍得如鬼影附形、与语言本身难分彼此。这种实在的含义只能在语言本身的运作中纯境域地显现出来、道将出来。因此，很明白这层道理的海德格尔在讨论了道路之道的非现成性和构成域性之后，说出了这样一句话：“很可能，在‘道路’、即‘道’这个词中隐藏着思想着的说（Sagen）的全部秘密之所在。”[7]对比了“自身的缘构发生”、“希腊的逻各斯”和“中国道”之后，他这样写道：“将此缘构发生思索为自身的缘发生（Er-eignis）意味着对于这个自身摆动的境域的结构（Bau）进行建构（bauen）。118 思想从语言得到去建构这种自身悬荡着的结构的工具，因为语言乃是最精巧的、也最易受感染的摆动。它将一切保持在这个自身缘构发生的悬荡着的结构之中。就我们的本性是在这个悬荡着的结构中所造成的而言，我们就居住在此自身缘构发生之中。”[8]如果没有上一节的讨论，海德格尔的这种“道言观”很可能会令一些人感到牵强。我们也知道，海德格尔在与萧师毅的合作中曾一再追问“道”在中文中的各种意思。所以，他应该知道“道”这个字所具有的“言说”之义，尽管萧师毅很可能不会向海德格尔建议这个意义与老子的“道”有何重要关系。然而，就凭上面已讲过的学理本身的内在要求，海德格尔就可以达到“‘道’这个词中隐藏着思想着的说的全部秘密之所在”的结论。它比任何考据都更重要。海德格尔之所以讲到“老子的诗化思想”，不只是由于他知道《道德经》由韵文写成，更因为他认为老子关于道的思想本身就是诗性的，或由语言本身的构成势态“道”出的，而非是作为命题对象被表达出的。此外，揭示出“道”本身的“道言”维度对于复活道的原义是非常关键的一步。４、道、技艺与技术海德格尔谈“道”和引述老庄的四篇文章都以这种或那种方式涉及到“技术”和技术性的“方法”。这与他对道和老庄的理解以及他本人的学说脉络有关。“湍急的道路”意味着道与“间隙”以及“技艺几微”的含义紧密相关；“老子的诗化思想”、“语言的全部秘密之所在”等讲法又点出了道与语言的诗性之思的关联。而且，中国的主导词“道”也与海德格尔的主导词“自身的缘构发生”相提并论。然而，我们知道，技艺、诗、缘构发生的含义都与他讨论的技术问题的思路直接相关。海德格尔一再提醒，技术和方法有着“令人费解的力量”，[9]并“从根本上决定着现实的一切现实性”。[10]在他看来,通过技术构架去经历实际存在是我们这些在西方文明影响圈中的现代人不可避免的命运，因为这技术就来自人的技艺本性和西方古希腊概念哲学的联手。这种技术和方法威胁到了我们的生存境域，因为它只会以“整齐划一”的方式“冲压”我们的生存形态。“这种[技术]方法，所跟随的实际上是‘道路’的最极端的蜕变和退化的形式。”[11]但是，118 即便是作为道路的最退化的形式，这技术方法也还是与道和缘构发生有斩不断的关联。所以，技术造成的历史命运不会被“不要技术”的意向和做法所改变；改变只能来自追溯这技术的技艺和“自身缘构发生”的本源；以求在这种回复之中“脱开形而上学加给的那些特性”而返回到人的缘构生存形态之中去。正是在这个追本溯源的转化努力中，海德格尔最强烈地感受到了中国道的思想吸引力。在他看来，这道是“湍急的”，也就是充满了技艺几微（诗、语言）的引发间隙的；走上这种道路的思想就势必脱去观念化的现成思路和价值取向，在由这间隙引发的、而不是范畴割裂的缘构发生的境域中重新赢得自己的本性。因此，在并提“自身的缘构发生”与“中国道”之后，海德格尔马上讨论了这缘构发生之道对于解决技术问题的关键意义：“一个在这样的缘构发生中出现的对于这个[技术]机制的转化－－它绝非单靠人的力量可以做成－－带来的是一个此技术世界的缘构发生式的回复，即从它的统治地位转回到在一个境域中的服务。通过这样一个境域，人更真态地进入到此缘构发生中。”[12]这种“技术世界的缘构发生式的回复”之所以可能，就是因为人的缘构发生的原初方式不是现代技术而是技艺活动，特别是诗化的活动。人类的唯一希望－－这个能“救我们”的神－－就是隐藏在技术本质中的诗性几微和境域。在这方面，老庄所代表的中国道的“诗化的思想”就有“无用之大用”、“无为之大为”。“此道路即是那将我们移交给我们所属于之处[的力量]。……是那为一切开出道路之道域。在它["道"]那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。”[13]西方的概念“理性”形成了技术本质中的硬性的一面；对于这种理性的非概念前提（湍急的人生生存体验）的开启意味着“思索……这些词所真正切身地要说出的东西”，这也就是从根本上化解技术的“统治地位”，使之转回到服务于人生境域的柔性角色中。以这种方式，这条中国的思想道路“将我们移交给我们所属于之处”。因此，海德格尔引用老庄原话的那两处都涉及到让技术“回复”到缘发生境域这个当代最重要的问题。在“思想的基本原则”（1958年）中，他这样写道：此[与黑暗相缘生的]光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：“118 比一千个太阳还亮”。困难的倒是去保持此黑暗的清彻；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章,V.v.斯特劳斯译）讲：“那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中[知其白,守其黑]。”这句话向我们揭示了这样一个人人都晓得、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。[14]对于海德格尔的后期“行话”以及有关问题缺少了解的人无法理解这段话。“光明”、“澄明”意味着揭蔽状态，“黑暗”意味着遮蔽的、隐藏的状态。在海德格尔看来，现代技术是一种构架化的单向开发活动，只知去揭蔽、去开发知识与有用的光明，而不知保持这揭蔽的前提，即隐藏着的境域势态（“大地”、“黑暗”）。这种技术型的揭蔽开光的极端例子和结果就是原子弹的爆炸产生的致死强光：“比一千个太阳还亮”的赤裸裸的光亮。为了改变这种局面，就需要寻到“那只与黑暗相匹配的光明”，也就是与人和生命的境域势态共尺度的光明、知识和可用性。而这也正是老子讲的“知其白，守其黑”中蕴含的智慧。“白”在这里代表阳、动、光亮、乾、有；“黑”则代表阴、静、黑暗、坤、无。而真正理解了光明一面的人一定会“将自己藏在他的黑暗之中”，因为离开了这一面，光明和刚阳就无天势可依，就会干枯为坚强的“死之徒”，或“处于陆”的鱼虾。“有死之人”则意味着人的根本“有限性”[15]或“缘在”本性。作为缘在，人只能从自己的实际生存缘境中获得意义和生命来源；也就是说，他必须让自身先“没入深深泉源的黑暗中”，取得天然的缘发势态，然后才能与这个已经与自己相缘生的世界发生知识的、实用的、价值的关联。他的真正切身的存在方式就在于不离开这黑暗泉源、境域的势能所在，以致“在白天[也]能看到星星”。生存的智慧就意味着穿透理智和实用的白昼世界而看到神意之星。这“星星”代表黑夜境域本身的“清彻”之处。海德格尔在他《出自思想的体验》的诗中写道：“朝向一颗星星，只此而已。/思想就意味着收敛到一个所思;/就像一颗星星,这思想保持在世界的天空。”[16]细细体会“思想的基本原则”中的这一小段话，118 可以帮助我们看出海德格尔前期思想过渡到后期的契机所在，即以“先行的决断”或“去除遮蔽”为特征的真态生存方式学说为何一定要改变为以开合互构为特征的缘构发生说。此外，海德格尔在《流传的语言和技术的语言》中讨论庄子“逍遥游”末段（论“无用之大用”）的文字也包含类似的思路。只是在那里，“有用”取代了“光明”的地位，“无用”取代了“黑暗”的地位；“此无用者正是通过不让自己依从于人[的标准]而获得了它的自身之大[即“大树”之“大”]和决定性的力量。”[17]由此，也可以感受到中国天道的智慧有多么深远的、还隐藏着的思想维度可以开发。通过海德格尔这座宏大的、充满了引发“间隙”的思想桥梁，那被人讲疲殆了的、甚至宇宙论化了的“阴阳”学说似乎一下子恢复了它原发的纯思想势态，不但可以与西方哲学中的问题产生“意义的粘黏”，而且势必被牵引到构成人类实际生存的历史运作之中。发自技艺几微的活动与技术活动的不同就在于前者不是单向的，只知用势和耗势；而是能“知其白，守其黑”，在用势的同时玄妙地蓄势或转化出新的生存势态。这也就是老子和孔子的诗化之思所要开创和回复的天下大化的人生境界。只要还有人生和世界，这智慧就不会过时，如果我们还能领会这“时”的纯势态的和纯机缘的道境含义的话。注释:[1]海德格尔:《在通向语言的道路上》（以下简称《语》），198页。[2]《语》,198页。[3]海德格尔：《丛林路》（以下简称《丛》），49页,56-57页;《语》27页。[4]《语》,187页。[5]海德格尔:《同一与区别》,24-25页。[6]同上书,26页。[7]《语》,198页。[8]《同一与区别》,26页。118 [9]《语》,198页。[10]海德格尔:《全集》79卷,95页。[11]《语》,197页。[12]《同一与区别》,25页。[13]《语》,197-198页。[14]《全集》79卷,93页。[15]海德格尔:《康德书》,21页。[16]海德格尔：《出自思想的体验》,7页。[17]海德格尔：《流传的语言和技术的语言》（UeberlieferteSpracheundTechnischeSprache)，Erker,HerausgegebenvonHermannHeidegger,1989年,8页。海德格尔的纳粹问题张祥龙１、问题概述无论从其家庭、性格、基本的生活态度和思想方式上看，海德格尔都不是一般意义上的自由知识分子。但也不能说他是“保守主义者”。他青年时的天主教保守主义外壳在1911年之后，特别是一次大战期间破碎了。这位梅镇圣马丁教堂司事之子成了胡塞尔所说的“自由的基督徒”，实质上是一个信仰自由而且确有自由信仰的人。他寻求的是一种有根的生存方式，但这“根源”不能在任何意义上被现成规定，而一定是“溥博渊泉,而时出之”（《中庸》31章）的，他的人生形态，起码从他本人的趋向而言，已超出了西方意义上的自由与保守、无神论与有神论、生命意志与概念规范的二元结构。这既使他的著作独具魅力，又使他在现实生活中“无着落”，难于或几乎无法找到可真正依傍的现成势力。他人生中的许多冲突、痛苦（包括那时隐时现、有些神秘的“心脏病”118 ），从深层看，都与这样一个大的不合谐势态有关。他与天主教圈子、胡塞尔、雅斯贝尔斯、纳粹党、新闻界……之间都有这种先是热烈一段，然后反目成仇的孽缘。他的天才和勤奋使他不被淹没，但他的思想、性格和说话方式的独特、“各色”使他与任何现成的有力者不能长久相容。他是总在“道路”（Weg）上的开道者，不管是惬意的还是痛苦的。海德格尔的“纳粹问题”中的“问题”一词有两种含义：一是他在这件事（与纳粹的合作，特别是1933年任弗莱堡大学校长）出了问题，使他在后半生总被这根“肉中刺”折磨；另一层含义则更重要，是指对这件事的解释出了问题，即以海德格尔及其同情者们为一边的解释与另一种不利于海德格尔的解释之间发生了冲突。这种冲突似乎过十来年就达到一次高潮。在最近的一次浪潮中，反海德格尔人士推出的最有影响的两本书是V.法瑞阿斯的《海德格尔与纳粹主义》（1987年法文版,1989年英文版）和H.奥特的《马丁•海德格尔：在通向他的传记的途中》（1988年德文版,1993年英文版；英文版书名为《马丁•海德格尔：政治生活》）。前一本书虽然在法国等地造成轰动，但质量和写作方式有很大问题。全书多处可见牵强附会、断章取义、事实偏差和逻辑推理的错误。后者写作态度比较严肃，提供不少有用的事实，但由于作者是只是一位经济史学家，几乎不懂海德格尔的思想，且持天主教学者的立场，所以观察角度亦很有偏颇之处。法瑞阿斯在他的书中要做的事情是：在海德格尔1933年前的生活和思想发展的各方面寻找海德格尔成为一个纳粹党员的根源和动因（极权主义、反犹太主义、极端民族主义），在1933年之后的海德格尔的言行中找出他仍然与纳粹有紧密联系、起码从思想上仍固守纳粹原则的证据。[1]所以，他的结论是：海德格尔是一个地地道道的纳粹哲学家，反犹太主义者；他的思想与纳粹的总体意识形态没有什么本质区别。奥特公开、严厉地批评法瑞阿斯的书。[2]118 他本人的书的主旨在于表明海德格尔涉入纳粹运动的程度比他自己所承认的要深得多，他并不是偶然地、被动地，而是自觉自愿地在1933年与纳粹合作的。海德格尔在三十年代之前似乎没有反犹太倾向，但1933年之后的一些年间就很有迹象表明他有了这种倾向。而他在1945年对自己问题的辩解策略是避重就轻的。而且，奥特书的一大特色就是注重海德格尔反天主教经历与他的纳粹经历（所谓“两根巨大的肉中刺”）之间的关联。[3]海德格尔对此问题的解释是：他在1933年之前是一个非政治人士，但对时局和国家命运是关注的。特别是，他在1929年夏就任教授职位的演讲“什么是形而上学？”中已表达出他对于“科学”这个现代西方的精神中心的现状的担忧。“科学的根株在其本源深处已经死亡。”[4]自那以后，他不断谈及这个涉及西方文明命运的问题。正在兴起的纳粹运动也批评西方现代文化的无根性；海德格尔因而觉得可以与之合作，以自己的更有哲理和历史深度的思想改造之，提升之，联合一切“有生气和有建设能力的人物”，以完成历史赋予德国人民拯救西方文明于颓败的使命。（这里我们看到亚伯拉罕•阿•桑克塔•克拉哈作为“帝王师”的榜样的感召。）1933年年初的巨变（希特勒掌权）使得大学的局势动荡，亟须一位有自己的思想眼光、有匡时济世抱负的学者来担任弗莱堡大学校长。而且，前任校长和同事们一再敦促，大学评议会一致投票通过对他的任命，而当局还有可能让糟糕的人来担任校长。在这种局势面前，他最终不再疑虑，接任了这个职位。海德格尔于1933年5月27日发表了题为“德国大学的自我主张”的就职演说，在其中阐述了自己对科学本性的理解，并以此来改变大学教育和西方文化的走向。然而，正如他事先所担心的，他的主张既不被纳粹当局、也不被校内有影响的人士理解。出席他的校长就职式的教育部长听了他的就职演说之后，当天就表示不满，认为他不讲“（纳粹主张的以政治和民族立场评定科学的）政治科学”，这样的改革思想只是“自家创的国家社会主义”。[5]尽管毫无行政经验，他尽其全力与各方周旋，甚至在言论上做出妥协（比如推重“元首”）也保护了一些非纳粹的、包括犹太血统的知识分子，以实现其理想，但前景愈来愈渺茫。到1933年底，他已明白，自己要改革大学的计划因各方面的抵制和反对，绝无实现的可能。[6]118 接着，由于教育部坚持撤去海德格尔任命的一些非纳粹党员的学院院长，换上党员，他在力拒不成的情况下提出辞职并立即被接受。此事发生于1934年2月。所以，他正式做校长不足一年，而通常的任期是两年以上。辞职后，他只从事教学，但仍受到纳粹当局的怀疑，甚至监视。他在一些课堂教学、演讲和文章中含蓄地批评纳粹思想，认为它也属于技术文化的潮流，并看出此潮流在当前现实中不可抵挡。[7]这样，他的一些出版物被禁止出售，他本人不被安排出席他本该参加的国际会议，甚至他的学生（比如伽达默尔、克黑格、布约克尔）的提职也受到阻挠。在战争的最后一年，他不仅没有像一些著名知识分子那样被免去战时劳役，反而被视为“完全无用”一类的人，被送去挖战壕。总之，按照海德格尔的说法，他只是在短期内未看清纳粹运动的实质，而做了它的同行人。他的思想与纳粹从根底上就有重大不同。在双方都看清了这一点并认识到无法弥补之后，就决然分手了。海德格尔于1945年写的“1933/34年校长任职：事实与思想”和1966年9月与《明镜》记者的谈话“只有一个上帝能救我们”中阐述了以上这些看法。批评他的人们则依据国家、州和私人保存的记录材料（Nachlass）搜集到海德格尔未提及的一些对他不利的事实。其中比较重要的几处是：（１）奥特指出：根据某些证据，比如海德格尔1931年4月3日给雅斯贝尔斯的信,他在任校长之前已经准备好、筹划好、并渴望“在新进展中扮演一个积极角色”。[8]而且，前任校长默伦多夫（一位民主主义者）的辞职与海德格尔的上台是在一批亲纳粹教师的预谋下实现的。（２）在他任职期间，除了发表不少吹捧希特勒的言论之外，[9]还有一些主动的或“扮演积极角色”的行动，比如1933年5月20日（正式就职前七天）给希特勒拍去的电报，“恭敬地请求延期批准德国大学联合会的委员会，直到按照一体化（Gleichschaltung）目标改造了此联合会。”[10]此电报是海德格尔1945年受审查时对他最不利的证据之一。他本人辩解的大意是：他那时使用“一体化”这个词就如同使用“国家社会主义”一样，有他自己在就职演说中阐释的独特含义。所以，他的电报并不是要将党的学说强加给大学，而是要按他的思想来转变国家社会主义，将这个运动所持的尼采式的主观“观念”真理（与马克思主义的“观念”或“意识观念形态”118 属于同一大类）转变为揭蔽式的真理。至于那些吹捧希特勒的话，比如“不要让任何学说和观念成为你们存在的准则。元首（Fuehrer）本人、而且只有他本人才是当前和未来的德国现实和法则”。（此话见于1933-34年冬季学期开始时的当地学生报纸），海德格尔在《明镜》访问中解释道：“当担任校长时，我心里很清楚，如果我不做出妥协，就干不下去。今天我就不会再写这种话了。在1934年，我已不再说任何这类东西了。”[11]（３）海德格尔在1933年前后表现出了一定的排犹倾向，比如奥特提到海德格尔于1933年12月16日给哥廷根国家社会主义教师同盟写的关于E.鲍姆加腾（Baumgarten）申请加入该同盟一事的报告。此报告的背景是：1931年，鲍姆加腾申请做海德格尔的助手，但海德格尔拒绝了他，选择了一位犹太裔哲学学者W.布赫克（Brock），并帮助后者将教职资格由哥廷根转到了弗莱堡大学。海德格尔在这份报告中建议该同盟目前暂不接受鲍姆加腾的申请，一个原因就是“他在我这里未得到职位任命之后，与犹太人法朗克尔（Fraenkel）建立了密切关系。后者曾在哥廷根大学教书，现在已从我们这里离去。[法朗克尔为古典语言学教授，于1933年夏季离开弗莱堡大学。]通过此人，鲍姆加腾想在哥廷根大学谋职。”[12]这份报告阻止了鲍姆加腾在那时得到教职。雅斯贝尔斯1934年至35年间从马克斯•韦伯的遗孀那里得到此报告的抄本，并在他1945年写的关于海德格尔的报告中提及它，对海德格尔极为不利。从一些迹象看来，海德格尔很可能写了这份报告。以“与犹太人法朗克尔建立密切关系”为不利于对方的证据，确有反犹背景在后面支持。不过，当时的大背景是，如果你要反对某人，“与犹太人有密切关系”就是一条根据。所以海德格尔这里的话也有从“策略”上而非根本的政治态度上解释的可能（尽管只是一种可能）。而且，从奥特的书中可见，海德格尔于1931年还帮助一个犹太人（布赫克）谋职，并因此而否决了一位雅利安人的申请，这又不像个地地道道的反犹分子。海德格尔做事常常令人不解，这是一例。除此之外，海德格尔还举过一些他帮助犹太血统的学生度过困境的例子。另外，1989年U.兹格（Sieg）在巴登州政府档案中发现海德格尔1929年写的一封信，在其中他抱怨“德国心灵的‘犹太化’”。[13]118 目前还不知这条他在反犹问题上最早言论的具体背景和上下文。不过，有一点很明显，这类“发现”正在构造一个“档案中的海德格尔”。在对待犹太人问题上，还有两条在海德格尔生前就广为人知的指责。它们涉及胡塞尔和雅斯贝尔斯。头一条指责海德格尔在当弗莱堡大学校长之后，与自己的恩师、犹太血统的胡塞尔中断了关系，并禁止胡塞尔使用大学和系的图书馆。并且，他也没有参加胡塞尔1938年死后的葬礼。海德格尔在《明镜》访问中否认了“禁用图书馆”一条。这一点得到奥特书的证实。[14]并解释了他与胡塞尔的决裂出于别的原因；这一说法也得到奥特的支持，即认为两者关系的破裂主要是哲学思想与个性的不同所致。[15]但他承认最后在胡塞尔重病时未去看望并且未出席胡塞尔的葬礼（当时绝大多数大学同事都未参加这位受纳粹国策迫害的犹太哲学家的葬礼）是应受责备的。雅斯贝尔斯的妻子是犹太人。1933年后，尽管海德格尔与雅斯贝尔斯还偶有书信来往，但海德格尔再也不像以往那样，在路过海德堡时去这位老朋友家拜访了。很自然地，这被认为是在回避这家中的犹太主妇。但战后海德格尔在给雅斯贝尔斯的信中解释道：他1933年之后的不登门并非由于里边的犹太女子，而“只是出于极度的羞愧”。[16]这是到目前为止所见到的海德格尔对那段往事最近乎悔过的一句话，尽管它的确切含义也还有待考定。关于海德格尔与这两位哲学家的恩怨关系，人们已写了不少东西，其中一个方面就是揭露海德格尔的机会主义和实用主义。比如他在1923年7月14日给雅斯贝尔斯（他那时的学术“战友”）的信中已表示对胡塞尔的不恭，但在表面上还一直在维持与胡塞尔的密切关系，并从中收益。当然，如果从海德格尔这方面考虑，这么做也不是没有道理可讲的。不管怎样，在学术界同辈人的私人交往中，海德格尔看来是颇有城府的。（４）奥特书中还揭露一件海德格尔于1933年9月底向巴登州的教育秘书费赫勒（Fehrle）教授“告发”著名的化学教授H.118 斯道丁格（Staudinger）的事，证据出于巴登州教育部档案材料。按照奥特的叙述，在此秘书的一次来访中，海德格尔告诉他一些关于斯道丁格在一次大战和战后数年中不忠于祖国的表现的传闻，立即引来后者的关注，将此事交警察（盖世太保）办理。在接下来的调查中，作为大学校长的海德格尔与警方合作，一直到他辞职前的1934年2月。当然，由于斯道丁格本人的努力辩解并施以政治巧计，此事几经起伏，最后并没有给斯道丁格带来灾难。关于它的具体、确切的含义，还有待详察。不过，它肯定不利于海德格尔作为一个纯思想者的形象。（５）按照法瑞阿兹，海德格尔在辞去校长职位后也还是一位忠心耿耿的纳粹党员。一条证据是他一直交党费到1945年。而另一条公开的证据则早已为人所知,涉及海德格尔1935年的讲课稿。此稿经他修改后于1953年以《形而上学引论》的书名出版。在将近结尾处，他批评了“价值哲学”之后，有这样一段话：“今天被作为国家社会主义哲学而兜售的著作就出自在‘价值’和‘整体性’的浑水中摸鱼的人们之手；但这些著作与这个[国家社会主义]运动的内在真理和伟大性（即全球化技术与当代人的相遇）毫无关系。”[17]此书发表后，引来了J.哈贝马斯（Habermas）的严厉批评（1953年），认为海德格尔直到战后还坚持纳粹运动具有内在的真理和伟大性，实属顽固不化。海德格尔则争辩说：这里的关键是括弧中的话，也就是“全球化技术与现代人的遭遇”。由于受到恩斯特•荣格尔（E.Juenger）的影响，他认为全球化技术或全球范围的技术化是当今人类逃避不了的过程，即所谓“遭遇”。人在这种遭遇中，通过技术表现出尼采所说的“强力意志”，但也同时失去内在的自由和原发的存在本性，而纳粹运动正是这种人与技术（及技术背后的形而上学本性）悲剧冲突的症状。它的“内在真理”意味着此症候指示着历史的悲剧命运，它的“伟大性”则表现在它对于人类影响的广度和深度。[18]关于这种辩解的合理性以及它涉及的具体事实（比如括弧中的话是1935年就有的还是后来加入的）的真实性，都有不少争论。[19]在西方近现代史上，一位哲学家的生平受到如此广泛持久和一波又一波的轰动性的关注，有关他的各方面记录被如此细密地追踪调查，祖宗几代也同受“审查”118 ，并且与他的著作联系起来，争论得天昏地暗，除了我们这位神秘古怪的马丁之外，恐怕再无第二人。维特根斯坦和福科的同性恋经历及后者爱滋病死因的披露所引起的轰动只是暂时的，与他们思想的关联也多半只是心理学意义上的。然而，在海德格尔这里，情况就不同了。透过那一层层缠结互绕、绝难用传统概念下直接断言的现象，我们能感受到，他的“（政治）问题”绝不只是私人的，倒毋宁说是欧洲的、西方的，乃至这个时代的问题的一个缩影。这个问题之所以在他死后多年还能花样翻新地成为大报的头版消息和学术界中多少本书的论证对象；而且，尽管关于他问题的新事实一再曝光，却总也不能将这个施瓦本的小个子按死在水中；这些不寻常的现象尽管与他思想的巨大影响分不开，但里边似乎还有某种现实状况的反映。换句话说，如果以自由资本市场经济、代议制民主、技术文化（包括仍有影响的形而上学）为代表的西方现代文明没有潜藏着极深刻的问题或危机的话，海德格尔如此晦涩的思想能够有如此大的影响吗？他的政治问题能够包含如此之多的让拥护者和贬损者都为之吸引的深意吗？恐怕其人其言早就成了一条无人理睬的“死狗”了。话说回来，他思想中也必有某种能切中西方文明的病根之处，包含让人感兴趣或讨厌（恐惧？）的新的可能性，所以尽管曾以近乎纳粹的方式表现过，却不必随着纳粹意识形态的衰败而一蹶不振。他的思想在现时代以其内在素质成了一只“不死鸟”。注释[1[法瑞阿兹：《纳》，4-8页。[2]奥特：“道路和错误的道路：评V.法瑞阿兹对于海德格尔的批判性研究”，《问题与回答》，133-140页。对法瑞阿兹书不满的大有人在，比如克兹尔、伽达默、德里达等。[3]W.比梅尔（Biemel）对奥特书有较严厉批评。见其文“对于H.奥特笔下的马丁•海德格尔：‘一个政治生活’的反应”，1994年5月10日于美国犹他州BrighamYoung大学召开的“海德格尔学术界会议”上宣读。此外，海德格尔长子赫尔曼最近撰文逐条反驳奥特书中“不实”之处。见HermannHeidegger：“经济史学家与真理：对于H.奥特关于M.海德格尔出版物的必要评论”，见《海德格尔研究》13卷，Berlin:Duncker&Humblot,1997年,178-192年。[4]《问题与回答》，16页。　关于此问题，可参考胡塞尔于1934年开始写的《欧洲科学的危机与先验现象学》。118 [5]《问题与回答》，23页。[6]同上书,50页。[7]同上书,29页。[8]同上书,141-142页。[9]参见《关于海德格尔的争论－－批判性读本》（TheHeideggerControversy:ACriticalReader），ed.R.Wolin,Cambridge:TheMITPress,1993,40-60页。此书以下简称《批判性读本》。[10]奥特：《政》，194-195页。[11]《批判性读本》，96页;《问题与回答》，46页。《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联，1996年,1294页。按照海德格家庭自己保留的关于《明镜》访问的文本，在这段话后面还紧跟着几句话：“但今天，我会比任何时候都更坚定地重复‘德国大学的自我主张’的演说，当然不会再涉及国家[社会]主义。社会已顶替掉了原本意义的民族（Volk,人民）。然而，这种演说在今天就如同那时一样也只是白费气力。”（《问题与回答》，46页）[12]奥特：《政》，　页。[13]引自T.克兹尔：“海德格尔的自我辩护：作为哲学与意识形态的传记”，《海德格尔的哲学与政治公案》（TheHeideggerCaseonPhilosophyandPolitics），　ed.T.Rockmore&J.Margolis,Philadelphia:TempleUniversityPress,1992年,12页,注释3。[14]奥特：《政》，174页。[15]同上书,172-186页。[16]同上书,26页。[17]海德格尔：《形而上学引论》（EinfuehrungindieMetaphysik），Tuebingen:Niemeyer，1987年,152页。[18]《批判性读本》，187页。118 [19]同上书，188页。海德格尔的纳粹问题（二）张祥龙十年前，几乎只有要否定海德格尔思想价值的作家们才持有这样的看法，即海德格尔的思想与他的人生是分不开的。海德格尔本人则在要摆脱“追捕”的心情中说过“我的一生是完全无趣的”一类的话。于是，许多对他思想感兴趣的人就随之宣扬海德格尔是“一个没有传记或个人经历的人”，关于他唯一值得写的便是其“哲学传记”。[1]这种“遮蔽”策略对于海德格尔本人而言还可以说是一种生存需要，对于研究者来讲则是有问题的，因为海德格尔的政治问题或三十年代的“历史缘在”与他早期的思想发展息息相关，对其后期思想影响甚深，想避开它既不可能，亦不明智。但是，说他的思想与人生不可分并不等于说他的思想与他具体的纳粹党员身份及他1933年对学生讲话中喊的“嗨！希特勒！”是一回事。那身份是一个指标，指示出他的思想与西方近现代正统模式的差距。然而，真正的事实是：他的思想要比纳粹意识形态更深刻得多地远离那个模式。但这一点只有在深入研究海德格尔的思想与他的人生经历、特别是1933年那段经历的关系之后才能被显明。因此，无论从哪个角度看，对海德格尔的研究必须全方位地“开展”（Erschlossenheit），以揭示出一个完整的、立体的、活生生的海德格形象（Gestalt），以减少两方面的误解。而且，也只有这种研究方式才能超出一切要等待“档案中的海德格尔形象”来定案、也就是思想研究被历史研究和新闻媒介左右的被动局面。一个人的具体行为有这样那样的偶然性、任意性，但其基本思想方式与其人生基本势态的相互构成则必有一定之规。海德格尔思想与纳粹思想同属于笼统的“反现代主义”，即不满于自文艺复兴、启蒙运动以来以现成的“个人”为出发点的各种原则，比如经济上的自由市场制、政治上的代议制、法律上对于个人自由的保护机制，等等。它在哲学中表现为“主体主义”，在知识范围则更具体地表现为分门别类的“科学”118 ，以实证的和观念的真为理想。然而，还有许多流派对这一整套主流模式也持批评态度，比如天主教保守主义、黑格尔主义、马克思主义、（某种意义上的）浪漫主义、社团主义、等等。但海德格尔与纳粹意识形态还有一个共同点，就是推崇一种原本的活力以及与之相配的东西：土地、生存空间、农人的生活形态。希特勒表达于《我的奋斗》中的纳粹思想可以被简括为：（１）民族（Volk）主义；国家只是实现民族意志的工具。（２）种族主义：亚利安人（德国人、荷兰人、斯堪的纳维亚人和英国人）至上，因为它是有文化原创力的种族。犹太人和黑人为文化的破坏者。伟大文化的毁灭是由于原来有创造力的民族血液中毒（与低等民族通婚）而引起。（３）反犹太主义。认为犹太人对于亚利安至高无上的地位和实现德国民族使命是最不共戴天的敌人。（４）领袖学说。优秀种族的组织原则是自上而下的，它们必须由天然领袖来统治。（５）生存空间。任何民族最重要的资产是生存空间，只有有充裕的生存空间，才能保证食物供给，特别是保证城市人口和健壮农民之间的适当比例。农民是最多产的，而且可以抵御社会骚动。生存空间对于纵深防御也必不可少。（６）扩张主义。它首先意味着“扩大祖国本身的区域”，以赢得生存空间，而不只是抢夺经济上有利的殖民地。纳粹主义与墨索里尼的法西斯主义的不同在于它强烈的种族主义和“特别的农民气味”，表现在“血与土”这一短语里。[2]我们已看到海德格尔早年以天主教保守主义表达出了这种对于“原始、清新……”的崇敬。在他的思想形成期，又深受尼采、狄尔泰生命（生活）主义和克尔凯戈尔的生存主义的影响，坚信一切有真实意义者只能从原发的“实际生活（生命）经验”中来。然而，海德格尔的原本活力论有它的独特性，即视此原发生命力为在一切观念区别、主客区别之先的意义的构成，绝对不能被任何一种现成的存在者代替。因此，它只能是人的原初生活的实际状态，或人的一气混成、充满艰难的“在世界之中”的生存状态。所以，不能用任何普遍化的、现成化的“什么”来言说它，而只能用形式显示这种非概念、前对象化的方式来“凭空”（依据纯关系姿态和境域势态）表达它。正是由于这样一个解释学化了的现象学存在观，使得海德格尔的反现代主义和原本活力论与其他的学说、包括纳粹的学说从根本的方法论上区别开来，引出了一系列后果。118 比如，海德格尔确有民族主义倾向，但它是一种语言的、精神的、有开放性的民族自豪感和使命感，完全没有现成化为种族主义，更不用说理论上的反犹太主义。纳粹的理论家们不满意海德格尔“私人牌号的国家社会主义”的最主要原因就是他“不讲种族”。而且，就是批评海德格尔的人，只要他取严肃的态度，一般也都不认为海德格尔的理论本身有种族主义因素。其实，这是海德格尔根深蒂固的非现成的存在观所决定的。在这种存在观的视域中，不可能有现成的优秀者，只有在历史（时机化）生存中实现出来的天命承载者；当然更不会有现成化的劣等民族。不过，处于具体政治环境中的海德格尔使用一些“并非真正切身的”反犹语言完全可能，他本人的行为也受到“人们”的影响（比如1933年之后不登雅斯贝尔斯的家门）。但他的著作本身并无反犹主义，对人的基本态度也不是反犹主义的。由此亦可知，他思想方式中没有个人崇拜的地位。领袖应是做出真正切身决断的、向历史生存充分敞开的人，他的特异之处正在于超出了个人而完全融入时代本身的内在趋向构成之中。对这种领袖的赞扬从根子上讲也就意味着投入生活之涌流中。但必须承认，在具体动荡的政治局势中，很难处处分清作为个人的元首（独裁者）与作为历史潮流趋向替身的领导者。从各方面的材料看来，海德格尔在1933年前后的一段时间内尽管与纳粹党的理论家们格格不入，但仍然相信希特勒或对他抱有希望；[3]并不只像他在《明镜》访问录中所说的“[必须]做出妥协"。1938年之后,海德格尔对纳粹主义的技术化本质有了更鲜明的认识和批判，这反映在他那年所写的“现代世界图象通过形而上学的奠基”（1950年收入《丛林路》时题目改为“世界图象的时代”）一文之中。[4]希特勒和纳粹主义强调生存空间的重要。从表面上看，海德格尔前后期思想中也都讲生存空间，但他对“生存”与“空间”的理解与纳粹的解释极为不同。后者完全是现成的、存在者层次上的，表现为农耕的土地和纵深防御的回旋空间。对于海德格尔，如前面一再指出的，“生存”是人的实际生活本身的“形式（境域）显示”，在“去存在”的趋向中投射和维持着的原初领会状态，它本身含有解释学的或意义构成的空间，比如在“用得称手的”、“因缘关联”、“揭蔽”、“牵挂”、“决断”中开启的、“逸出”118 的空－时间，绝对不能被完全现成化为物理的空间。反之，农耕的空间、防御的空间等等只有通过解释学－现象学的存在论空－时间才能获得其原本含义。所以，从海德格尔的“生存空间”观推不出希特勒的“扩张主义”结论，因为这“空间”在真实意义上的赢得与否在于人的生存方式，而不在于或不首先在于对物理空间的攫夺。概而言之，由于当时德国的精神氛围，海德格尔的思想与纳粹主义确有表面上的一些共同关注点和共同用语，但细究之下可知，纳粹主义完全没有他思想中那个至关重要的、作为方法论灵魂的解释学化的现象学的构成（而非现成的）存在观。所以，在1933年前后的海德格尔看来，只有在这个运动中植入这关键的“根本”（Wesen，本性、本质），它才能在历史的土壤中生根，为西方文明带来复兴的希望。然而，我们已看到，海德格尔“校长职位的失败”就在于这打算注定行不通。纳粹主义、希特勒拒绝任何实质性的“改造”，无种族主义、扩张主义及隐含的技术崇拜的国社党就不再是真正的纳粹了。相反，纳粹倒要让海德格尔这位纳粹党员的校长就范，按照纳粹的原则去行为和思想；这当然令有自家思想命脉的、有志做“王者师”的海德格尔无法忍受。于是只有辞职一路可走，去在讲堂和著作中表达和深化自己的救世观。不弄清这样一个大背景，海德格尔与纳粹的合作及分手，以及他后来的许多作品就很难理解。下面让我们分析一下海德格尔1933年5月27日就任弗莱堡大学校长时的演说“德国大学的自我主张”，它应被看作他的重要著作之一，特别是“转向”阶段的一篇有份量的论文，任何海德格尔的选集都应选入它。无疑，这篇演讲是海德格尔与纳粹有关的文献中最重要者，又是其中最少纳粹味道的，相当真实地表达出了海德格尔在那个时期的基本看法。它有两大特点：首先，它将纳粹主张的、他本人在别处也讲过的东西，比如“一体化”、“知识服务于现实”、“领导者的关键作用”、“对力量的意愿”、“斗争”、“血与土”等，乃至荣格尔讲的“总动员”、“工作者（工人）”，转化或深化为非现成的和现象学存在论的。其次，它极鲜明地表现出了海德格尔早期118 “实际生活本身的形式显示”或《存在与时间》中的“生存”存在观的思路，也就是他的那种思想在涉及德国的历史实际状态时的体现。演说的一开始，海德格尔宣称，担任此校长职位就意味着投入从精神上领导高等学府（或学业）的事业。这种精神使命植根于德国大学的本性或意愿（wollen）此本性。一般认为此本性为自我治理，但真正的自我治理建立在自我反思的基础之上。自我反思又只有依靠德国大学的自我主张（Selbstbehauptung）的力量方可能。此自我主张的关键就是认识到作为高等学府事业的科学（Wissenschaft)本性，并意愿（投入、获得）此本性。“科学和德国命运必须在对力量的本性的意愿（WesenswillenzurMacht）中同时到来。”[5]请注意，海德格尔这里讲的“对力量的本性的意愿”就出自尼采的“对力量的意愿”（WillenzurMacht，一般译作“权力意志”）一语，但强调其“（生存）本性”并将它与“对科学本性的意愿”（近代西方一直有认“知识就是力量”的传统）联系起来考虑，表明他既极重视荣格尔“总动员”思想所体现出的尼采的“力量意愿”形而上学，但又以自己的方式化解之，使之脱开形而上学，成为境域的缘发力而非主体的权力意志力。在1945年写的“事实与思想”中，海德格尔讲到荣格尔的著作在三十年代初如何引发了他本人对于西方命运和现实历史进程的看法。他写道：一个情况可以说明我在那时已如何看待历史的局面。1930年，恩斯特•荣格尔的文章“总动员”（DieTotaleMobilmachung）发表了，此文显示出他1932年发表的《工人》（Der118 Arbeiter）一书的基本特点。在一个小范围内，我与我的助手布赫克（Brock）讨论这些文字，并且试图去表明它们如何表达出了一种尼采形而上学式的根本（wesentlich）理解，因为它们是在此形而上学的视域（Horizont）中来看待和预见西方的历史和现状的。以这些文字，或更根本地说是以这些文字的基础为思想引线，我们思考那正在来临者，也就是说，我们寻求就在这种说明中遭遇到这正在来临者。其他许多人那时也读到这些文字，但他们将它们与其他读到的有趣东西一起置于一边，并不能把握住其深意。1939-1940年的冬天，我再一次在同事中讨论荣格尔《工人》一书的某些部分，并由此而得知，甚至到那时这些想法对人们来说也是奇怪难懂的，而且一直这么奇怪下去，直到它们被“事实”所证实。恩斯特•荣格尔在其关于工人的主宰与形相（HerrsehaftundGestalt）的想法中所思考者、通过这些思考所看到者就是在行星（全球）历史中力量意愿（WillenzurMacht）的普遍主宰。今天，一切都处于这个现实之中，不管把它叫做共产主义、法西斯主义或是世界的民主制。[6]恩斯特•荣格尔（ErnstJuenger,1895-?）是一次大战后对德国的民族主义（保守的革命论）运动最有影响的作家之一，以他对一次大战的描写和对人类战争和人类境况的全新局面的分析著名。他从一次大战的“前线体验”中看到，人类战争已成了“一个巨大的工作程序”（Arbertsprozess），其胜负已不取决于个人的英雄主义，而取决于“钢铁的洪流”或参战国能“全面总动员”起来的力量。[7]德国失败的主要原因就是未认清此时代的大形势，将自己限于部分动员。在这样一个“工作时代来临”之际，在全面战争（即无“和平”与“战时”的根本区分）的洪炉面前，那些不能动员起全部工作力量的后进社会制度，首先是君主制注定被淘汰，俄国、德国等国的革命应从这样一种生存方式的调整上得到理解。因此，当今最有战斗力、生存力的国家并不就是“军事国家”，而是那些体制上“进步的”、能够进行总动员的国家。[8]总动员并非意味着对技术的依赖，而是指达到技术和动员的根底，即一种透入最深骨髓和最细神经的准备好被动员起来的势态，一体化地受控于一块控制板，能在最短时间内将巨大的、分枝繁多的现代生活能量汇集为一股巨大的物质能量的洪流。[9]这样的局面将“每个个人的生活变为一点不假的工[作]人生活。因此，在骑士、国王、公民的战争形态之后，我们现在有了工人们的战争”。[10]《海德格尔争端：批判性读本》一书编者认为海德格尔在这个阶段完全信从荣格尔和斯宾格勒（O.Spengler）解释的“力量意愿”，尊崇技术化的力量。这一情况直到三十年代后期才得以改变，海德格尔到那时才能够去批判尼采和世界的技术化。[11]118 从以上这段引文、特别是就职演说看来，情况并非如此。海德格尔所重视者并非就代表他本人最深的看法，这种情况曾一再出现，他对亚里士多德、胡塞尔、康德、尼采等都是这个态度。如上面已叙述过的，早在他1920年关于雅斯贝尔斯《世界观心理学》的书评中就批评了尼采和克尔凯戈尔将形式显示的“生存”视为“当下个体性的生活”的观点。[12]在1929年写的“形而上学是什么？”之中，他认为按研究领域分开的并由大学的技术组织维持着的科学的根子“在其根本处已死去了”。[13]1930年的“论真理的本性”演讲的第八节则批评了斯宾格勒的“哲学”文化观。他之所以重视尼采和荣格尔，乃是因为他们以“力量意愿”解释西方的历史与现实，比通常通过事实材料和精神观念（包括“上帝”观念）所解释者更切中要害，更接近（而非真正达到了）对于人的历史生存的非对象与非概念式的整体解释。然而，在海德格尔看来，通过“工人形相（Gestalt）”和“技术构架”来理解的力量仍是一种形而上学，因为它从根子上仍是“从一个‘静的存在’出发”来表象那变化的、运动的和被动员的，[14]没有真正地化身于生活实际状态的涌流之中。所以，这“形相是‘形而上学的力量’（《工人》，第113、124、146页）”。[15]对于海德格尔，这历史现实确是被一种统一的（相互关联着、构成着的）、全面动员起来的力量意愿（体现为广义的“工人”和“运行工作”的强力）所塑成；通这样一个相当彻底的而不是传统的经验论或唯理论视野，才能更真切地理解德国与西方正在发生和到来的事情。然而，只限于这样一个视域，就看不到任何从根本上改变这种以技术运作实现人的力量意愿的局面的可能，因为这些“力量”及它们之间的“斗争”（Kampf）没有在其本性处、也就是他以前所讲的“生活本身的形式显示”和后来常讲的“技艺”（techne）和“缘发生”（Ereignis）处得到领会和转化。而他讲的“对力量的本性的意愿”中的“本性”，就恰是拯救力之所在。他的整篇校长就职演讲辞都在呼唤这本性，特别是通过对“科学的本性”的呼唤而揭示它。这样，就在全德国的纳粹“一体化”进行之际，在海德格尔也附合的“工作服务”、“军事服务”的喧嚣声中，海德格尔最要讲的却是“德国大学的自我主张”和对“科学本性”118 的揭示与意愿。下面马上可以看到，这科学的本性从根底处是向涌动的生活实际状态开放的，完全不能被现成化或意识形态化。“科学是在不断遮蔽着的（verbergenden）存在者全体之中保持发问的立场（dasfragendeStandhalten）；”或者，“我们将科学的本性作为在存在者全体的不确定之中的发问的、不被遮盖住的持立。”[16]简言之，科学的本性乃是彻底的、不屈不挠的发问或置疑（dasFragen）。这就是古希腊人原发的和令人惊畏的坚忍所在，即不顾一切地向被遮蔽和不确定状态的完全无保留的暴露。这种向被遮蔽的、不确定的实际状态的最充分暴露不会导致虚无主义吗？海德格尔对这个问题的解答（消解）既不是传统的，也不是尼采的，因为对于他，“发问不再仅仅是一个初级阶段，可在‘知道了’的回答中被克服；相反，这发问本身就是知识最高的构成形态”。[17]不能被任何关于“什么”的回答所停止的发问本身怎么能成为知的最高构成形态呢？这正是海德格尔不为当时乃至今天的绝大多数人所理解的一个重要原因。他的思想不能在任何落实处得到领会和表达，但又自称向最不确定的、最危险的、最忧苦（Bekuemmerung）的人生实际缘在开放。从本传记以上的介绍中可知，这正是海德格尔思想的独家特色，也就是他在“实际生活经验本身的形式显示”这个至关重要的解释学化的现象学方法论中所阐释者。实际生活的涌流、不确定、忧苦不能被任何概念框架和此框架规定的对象域限制住，它本身的趋向势态只能通过似乎凭空而行的关系（或境域）姿态的缘合被表达。这里讲的“发问本身”（dasFragenselbst）就意味着这种关系－境域的构成势态；它绝不能被任何“什么”答案满足，但又并不空洞散漫，而是就以自身的发问趋向来构成、生成那活在历史实际状态中的“知”。“于是，这发问展开其最本己的力量来开启一切事物的本性状态（Wesentlichen）。此发问就这样迫使我们的目光变得极端简朴，从而投向那不可避免者。”[18]因此，由这种发问引发和构成的知已不是关于任何“什么（存在者）”的、外在意义上的“科学知识”，而是那原本的、被纯势态维持着的“存在方式”，只有它才能使我们领会那在历史涌流中形成（gestalted）者，决定一个民族和世界的命运者。我们亦可以在《存在与时间》中看到这种通过人的纯生存的形式显示来“发问”118 或理解发问的原本构成本性。那本大作的导论第二节题为“关于存在问题的形式（formale）结构”，其中首先就讨论此问题（Frage）的“发问”（dasFragen），即它的形式显示结构，因为真切的、不是任何存在者回答得了的发问与存在意义在海德格尔那里不可分。任何真切的发问都被它所寻找者或所问者（Gefragtes）所引导着。这种引导不可能是现成的、可对象化的，那样的话就不用发问了；但又不可能完全不被所问者先导着，否则就不知要问什么了。所以发问现象本身就是一种无法被概念对象化的、恍兮惚兮的、纯趋向势态的意义显示。而且，这里所问者是“存在本身”，而非任何存在者的含义，这就更使得这种发问现象被火上浇油，将一切现成者都蒸腾掉。这蒸腾并不导致干瘪的虚无，而是在问与所问之间维持住原本的语境领会或在场领会。所以，如海德格尔所写：“我们不知道‘存在’说出了什么。但当我们发问：‘什么是“存在”？’之时，我们就处在了对这个‘是’的一种领会状态中，尽管还不能从概念上确定这‘是’意指什么。”[19]而且，在发问中还有“被问本身”（Erfragte），这是真正的意图所在，其中有“存在独自的特点”。[20]这“被问本身”就是“存在的意义”（derSinnvonSein），它要求着一种独特的把握方式。[21]当然，这种独特的把握方式就是《存在与时间》中提及但未充分明言的“形式显示”的方式。这里讲的“被问本身是存在的意义”有两种理解的可能，头一种是表面的，即这里我们所要追问的是“存在的意义”；或者，这里提出的是一个关于“存在的意义”的问题。第二种则更深邃，它所说的是：这发问中的被问本身就是存在的意义；即由发问、被问当场打开的、不受概念规定的缘发境域。从上面讲的被问本身是真正的意图所在，并且是存在独自特点的话来看，第二种理解也是成立的。海德格尔善做这种模棱两可、自身缠绕的语言游戏，因为这种说与被说、问与被问的相互粘连与相互当场维持正是对“存在的意义”的一种形式显示。任何终极意义的开显只能在这种游戏空间（Spielraum）或解释学的形势中进行。而这恰是最难被人理解者。由此可见，“德国大学的自我主张”的主旨而非它的表面色彩正是海德格尔自1919年起一贯持有的思想在实际历史形势中的体现。它以“发问本身”118 这个知的最高构成形式和科学本性为方法论灵魂，来看待德国和西方的令人不满的知识现状和应该采取的补救措施。对于他来讲，如果我们真的意愿这种科学的本性，那“就会为我们的人民（Volk）创造它的最内在的和最极端的危险，也就是它的精神的世界。‘精神’不是空洞的机敏，也不是置身事外的才智游戏和无边际漂浮的理智分析，更不是世界理性；精神乃是被原本调准了的（具有情绪的、心中有数的向存在本性的决断开启（Entschlossenheit）”。[22]在这种理解中，人民的精神世界就并不是什么文化的上层建筑，充满了有用的信息和价值，而是“那最深沉地保存住了人民的土与血元气（Kraefte）的力量。它最深最广地唤起和震动了他们的缘在”。[23]在这种对科学本性的意愿中，大学的教师和学生就要投身到不可现定的历史激流中，他们需要的领导者们（dieFuehrer）就是那能将他们明白无误地带入其中的真理状态的人。[24]因此，德国大学不需要那久被颂扬的“学术自由”，因为它不是在生活的深沉激荡的实际状态中的真自由，而只是否定性的，主要意味着不操心、不介入、任意和无限制。[其结果就是；拱手将知识的领导权让与不称职者。]大学的真正自由就体现在德国学生的自觉投入和服务之中。首先是工作服务（Arbeitsdienst），其次是国防服务（Wehrdienst），第三则是知识服务（Wissensdienst）。知识服务不是为了猎取好职业的训练；相反，职业只是为了实现人民的整体缘在的最高知识的手段。这知识只能被理解为“处于存在者超力之中的缘在的最剧烈的受威胁状态”。[25]这三种服务同样本源；但从整篇文字看来，知识服务无疑是最关键的。当然，这种服务要体现出其本性，需要长期、严格、刻苦的努力。教师与学生对于科学本性的意愿、领导者与被领导者之间要通过[赫拉克力特意义上的]“斗争”（Kampf）维持一种生发的构成张力。只有这样，才能达到真实意义上的自我治理、自我反思和自我约束着的自我主张。在演讲最后，海德格尔说道：然而，我们能够完全理解这次觉醒（Aufbruch）的壮丽与伟大，只有当我们在自身中携有着那给予古希腊智慧以如下表达的深远思虑：“一切伟大都站立在风暴之中……。118 （柏拉图：《共和国》497d.9）”[26]总结：海德格尔在那个时代卷入纳粹运动，绝非偶然，有其深刻的思想原因。但是，这思想本身却不是纳粹主义的，而是在最原发的、不受种族和现成力量规定的生活实际状态中获得“土与血的元气”的思想，通过“形式－境域显示”而被充满当场构成张力地表达出来。他曾相信过纳粹运动具有拯救西方文明的“内在真理和伟大”，但很快就看出这只是他本人思想所追求的真理与伟大，而纳粹主义仍然属于“世界的技术图象”，在那里科学的本性是以形而上学的主客分立为前提的“研究”，[27]而非“发问本身”。所以，他自辞去校长职位后，在教学与写作中不断深思这造成了西方当代命运的形而上学与技术的本性，以及拯救的途径。这拯救来自技术的源头－－技艺（techne），以及在各种技艺（语言、诗、“风车式的”技术，艺术……）中开启出的缘发生（Ereignis）境域。老子的诗性之“道”在海德格尔看来就是中国的缘发生源泉，不能被转译为西方的任何传统概念。从海德格尔1945年写的“事实与思想”与他1966年回答《明镜》记者问题的谈话记录中可见，他深深感到他的“德国大学的自我主张”不被任何人所理解，只是在当时马上引起了纳粹教育部长的警觉和批评。从某个方面看来，这种不理解应归于海德格尔本人的表达。他当时出版的所有著作都没有讲清楚其方法论的关键－－实际生活经验本身的形式（境域）显示－－的确切意义，以至在二十年代初使得与他思想比较接近的雅斯贝尔斯亦表困惑，也就难怪他的《存在与时间》、《康德书》及“德国大学的自我主张”遭人误解了。但是，从更广的角度看来，这种“不理解”、“误解”有着深刻的文化蕴义。他的思想在很重要的意义上已挣脱了西方形而上学传统，尽管当时能引起学界人士的兴趣，但很难说得上有什么深彻的理解；而在学界之外就更无缘觅知音了。这种窘境到他1945年受审查并继而被停止教学时就更令他困苦（Bekuemmerung）不堪。他与中国“道”的进一步接近也就发生在那时及其后来的十几年间。简言之，“校长职位的失败”118 使他对西方形而上学传统和现存的各种政治力量持有更激烈的批判态度，并促使他在某段时间内将眼光投向非西方的、特别是中国的思想世界。注释:[1]T.席汉（Sheehan）：“海德格尔的早年：片断的哲学传记”，《作为一个人和一位思想者的海德格尔》（Heidegger:TheManandtheThinker），ed.T.Sheehan,Chicago:Precedent,1981，第3页。[2]参见E.M.伯恩斯（Burns）的《当代世界政治理论》，曾炳钧译，北京商务，1983年，210-215页。[3]K.勒维特（Loewith）：“我与海德格尔1936年的最后会面”，《批判性读本》，142页。[4]见中文《海德格尔选集》，885页以下。[5]海德格尔：《德国大学的自我主张；1933/34年校长任职》（DieSelbstbehauptungderDeutschenUniversitat;DasRektorat1933/34），Frankfurt:Klostermann,1990年，第10页。英文译文参见《问题与回答》，第6页。[6]同上书,24-25页。英文本17-18页。[7]荣格尔：“总动员”，见《批判性读本》，126页以下。[8]同上书,130页。[9]同上书,129页,126-127页。[10]同上书,128页。[11]同上书,121页。[12]海德格尔:《路标》，11页；《源》，140页。[13]《路标》，104页;又参见“事实与思想”，《德国大学的自我主张》，22页。[14]海德格尔：“面向存在问题”，中文《海德格尔选集》，618页。[15]同上页。[16]海德格尔：《德国大学的自我主张；1933/34年校长任职》，12页,118 14页。英文本（见《问题与回答》），8页,9页。[17]同上书,13页；英文本，8页。[18]同上书,13页;英文本,8-9页。[19]海德格尔：《存在与时间》，5页。[20]同上页。[21]同上书,6页。[22]《德国大学的自我主张》,14页；英文本,9页。[23]同上页。[24]请注意这里“领导者”（Fuehrer）在原文中是复数。这或许有助于减少一些（常常出现的）不必要的联想，即将这里讲的“领导者”相等于希特勒个人。关于这一点，可参见P.David的文章“反对海德格尔的新十字军：对哲学文本的施暴”（“NewCrusadesAgainstHeidegger:OnRidingRoughshodoverPhilosophicalTexts”），《海德格尔研究》（HeideggerStudies），13卷,1997年，82页。[25]同上书,16页;英文本,11页。[26]同上书,19页;英文本,13页。[27]《海德格尔选集》（中文版），895页。118